Diasporated from Yesterday – Diasporated from Today
Dr. Ahmed BENANI- President of The IOPA
Ce texte a été traduit en hébreux, arabe et français, vos commentaires sont les bienvenus
AHMED BENANI LAUSANNE CH
Appel à un symposium- reporté à Mai 2011 Ahmed BENANI
Israel – Palestine
Diasporated from Yesterday – Diasporated from Today
Plural Memories and New Identities
Three Study Days Dedicated to the Refugees
The IOPA (International Observatory for Palestinian Affairs), in collaboration with NGOs and individuals from “civil” societies, representing Palestinian refugees (Palestine, Jordan, Syria, Lebanon, Europe and the Americas), as well as outstanding public figures from Israel and Palestine, is organizing a three-day symposium in Geneva on 14, 15 and 16th May 2009.
The study days will mainly be dedicated to the question of the refugees, but this issue will be closely addressed with the roots of Israeli-Palestinian conflict.
Our initiative may be condemned, considered as utopian, or even mocked at. Nevertheless, we believe in the necessity of such enterprise, because, for the time being, the Israeli-Palestinian question comes only after the interests or great and medium powers and after their cynicism. Therefore, it becomes crucial to give voice to those who daily live this great discord, in order to propose a free discussion in the respect of everyone's position.
We hope that the conference will be an opportunity to open a 'citizen debate' in the perspective to create new analysing tools for the future. Tools that will enable to transcend nationalist, militant, essentialist, nihilist and chauvinist usual deadlocks.
The would-be solutions proposed so far by globe-trotter diplomats, outstanding jurists, the world's most powerful politicians and activists, the G8, the Quartet, the Vatican etc. have all failed, without exception. And the consequences of their inanity are bloody and painful. The outline of a possible answer to today's disaster could be conceived starting from a new space which authorizes alternative approaches.
We think that one of the positive aspects from globalisation is to render de facto obsolete the concept of nation State. We believe that the people today strive to consider themselves as citizens of the world, fully committed in living together, leaded by ethic concerns. About this last aspect, we totally agree with the criticisms written by Yeshayabou Leibowitz in 1994: « I really do not understand what notions like “Jewish morality” or “enlightened” peoples (…). There is moral difference only at the individual level, between a man and another (…). If we talk about moral consciousness, everything happens purely at the individual level. » And in a same spirit, he adds: « A “Jewish” State? But, since the 19th Century, the concept of Judaism has no more content, at the level of values, which is accepted by all. » In that perspective, extricating oneself from the logic of the State and espousing a logic of the citizen – with all the requirements implied at the ethic, mnesic and existential levels – becomes again a fruitful and sensible alternative.
Apartheid is over. Calling, today, Israel in terms of “Jewish” State abolishes its ethnic and confessional plurality of. The conflict caused by the division of Palestine will find no end if this qualifier (term), which generates segregation, is kept. Once again, one need to make distinctions to avoid the usual mental confusion, which characterizes both the lack of thought and emotional reactions: one need to stop binding the term “Jewish” to a State which claim to be modern and not to always mix up the criticism of Zionism (which is a political position) and anti-Semitism (which is a form of racism).
The point is not to deny “Memory”, but to refuse understanding it only from the narrow horizon of suffering as an identity (Prof. Esther Benbassa). Palestinians today (be they from Muslim, Jewish, or Christian cultures) such as Jews yesterday seem to adhere to an old idea which served as ideological justification: “I suffer therefore I am”. In a situation of occupation and denial of the law, is it foreseeable to overcome this victimary logic to give oneself a little more freedom in the perspective of living together?
Memory has to be revisited, bearing in mind that it is not something heading towards an irreversibly lost past, but that it is, on the contrary, what enables to build the future. Therefore, one should rethink the question of the refugees starting with the first Zionist Congress of Basel in 1897. Memory is memory of places, memory of a grand-father, to whom one may want to pay homage, the memory of one's home which may incite to see what it has become, memory of the earth with sometimes the desire to walk on it again. Why should this idea be absurd in the case of Palestinian refugees? It is not a question of revenge, but rereading the law and its updating. The Jewish “citizens” of Israel who wish it, have the right to return to the places of their childhood (Berlin, Rïga, Paris, Fez, Algiers, Casablanca, Tunis, etc.). Why this right is not granted to Palestinians? Can we talk about “right” when it applies only to a minority according to its religious belonging? Otherwise, it means to admit that the Palestinians are the new wandering Jews of the Middle East, the diasporated for the eternity?
In this context, we think that it becomes conceivable that Israelis and Palestinian refugees could have contacts between them, just as in the past contacts were existing between Jews, Muslims and Christians on this very land of Palestine. Re-visiting this collective memory for the ones and the others should not be limited to retell the Shoah or the Naqba, because it may bring back to the fore the victim identity, which is precisely what we need to leave aside to build a future for our children. The principle of 'right of return' here is not a solution to revenge but a new sacredotal vocation.
It is necessary to break with ideologies which essentializes and sacralises the conflict. One need to reconsider, for example, the process or the debate of the control of the holy places in order to show that the perimeters of secrecy, the Wailing Wall, the church of Saint Sepulchre and the al-Aqsa Mosque have become irreducible and non negotiable requirements of Jewish, Muslim and Christian faith. Freedom of movement or settlement has to be bound with citizenship and not with religious and cultural belongings.
Binding the fate of men with the fate of a State, the conception of the Israeli State has fundamentally changed since 1967. Once again, there is a need to break with the post-Zionist consensus which essentializes and sacralises the Israeli-Palestinian conflict while maintaining it in a conventional political and military dimension.
As far as what concerns us, we want to rebind with the position of Frantz Fanon, who refused that solidarity towards a past of slavery should dictate his behavior and the way he is, and which made him « the slave of slavery which dehumanize his fathers ». Fanon « refused to chant the past at the expense of his future » and refused to « fix the man while essentializing the negro », as today we try to fix the Jew while essentializing the Israeli.
The above ideas are suggestions for a new way of thinking, which explores the “unthought” of the issue. This in order to create a new, long lasting and positive dynamic in the region. To reach this goal, we are inviting all the persons involved in the problematic to come up with their own ideas and their concrete proposals.
Consequently, we, as a group of initiators of Palestinian, Israeli and European origins, wish to contribute to unblock the conflict, and in particular, to open up the debate on the question of the right of return on the land of Palestine and of the statute of a political space which forms have to be decided by the future citizens in their diversity and equality. We want to get out of the culture of emergency, dictated by a situation of permanent war, as well as by emotional answers forcibly generated by such situation. In short, we want to avoid escalation to work on the long term.
The conference will focus on civil society, a civil society which maybe still has to be created in a near or far future, it is not up to our will. A society where human rights, and above all, the freedom to believe or not to believe are protected. A secular society where the believers are not superior to the non believers. A society where the loss of faith in religious values is no longer considered as a spiritual, political or social crime. In other words, a society which considers that each one of its members has an equal value and inalienable rights.
We want to rethink, newly and in a critical perspective, convictions related to ethnicity and religiosity, and to debunk identities rooted in an exacerbated patriotic or nationalist feeling. We want to understand the events confronting us while loosen the suffocating grip of History in its totalitarian dimension.
The planned three study days in May 2009, in Geneva, will be a sort of a great symposium where artistic and literary contributions on the subject of the refugees (movies, photography, theatre plays, books, music, plastic arts, …) will be shown. Our symposium will offer the opportunity to show and comment important works such as the movie Exodus or the book of Walid Khalidi, Before their Diaspora, as well as recent movies like The Bubble, Lemon Tree, La visite de la fanfare, Citizen Bishara, Palestine Histoire d'une Terre, Paradise Now, or Le Sel de la Mer. The contributions will include what the refugees have to tell us about their current status and how they see their future. In addition, through our forum, refugees could, if they wish so, call for pacific and symbolic marchs towards the borders, to remind that the right of return cannot be reduced to a vague UN resolution or a wishful thinking.
We will request from TV networks to cover not only the conference but, in an interactive approach, to also display accounts from Palestinian refugees living in the camps as well as in the main cities in Israel, Palestine, Beirut, Amman and Damascus.
Persons who are concerned with the matter – academics, artists, representatives of the refugees, NGOs and delegates of different States – are invited to send their contribution, which will be published online, before and during the study days. In order that the right to speak be given to everyone equally and without hierarchy, written contributions have to fit in between 10 to 15 pages maximum. During the conference, four languages will be proposed: French, English, Arabic and Hebrew. Professional interpreters will ensure the exchanges.
We ask for moral and financial supports to carry on our project. The budget is estimated at 200'000 Euros; a financial report will be given to all participants. The executive committee will be in charge of the finances as well as of the logistic organization of the conference. All contributions, even modest, are welcome. Possible benefits made from the sale of art works or possible budget surplus will be transferred in a project that will be collectively discussed at the end of the conference.
lundi 12 avril 2010
Israël – Palestine Diasporés d’hier – Diasporés d’aujourd’hui Mémoires plurielles et nouvelles identités
Dr. Ahmed BENANI
Président de l'OIAP Mai 2011
Israël – Palestine
Diasporés d’hier – Diasporés d’aujourd’hui
Mémoires plurielles et nouvelles identités
Trois journées d’études consacrées aux réfugiés
L’OIAP (Observatoire international des affaires de la Palestine), en collaboration avec
des ONG et des membres de la société civile représentatifs des réfugiés palestiniens
(Palestine, Jordanie, Syrie, Liban, Europe et Amériques), ainsi que des grandes
figures d’Israël et de Palestine, organisent un symposium de trois jours à Genève les
14, 15 et 16 mai 2011.
La question des réfugiés sera au centre de nos débats, mais en étroite relation avec ce
qui est à la racine de la conflictualité israélo-palestinienne.
Notre initiative peut être condamnée, considérée comme utopique voire tournée en
dérision. Nous croyons cependant à la nécessité d’une telle entreprise car, à l’heure
actuelle, la question israélo-palestinienne est secondarisée au profit des intérêts des
grandes et moyennes puissances et de leur cynisme. Dès lors, il devient crucial de
redonner la parole à ceux qui vivent au quotidien cette grande discorde, en vue de
proposer une discussion libre et respectueuse des positions de chacun.
La conférence sera, nous l’espérons, l’occasion d’ouvrir un débat citoyen en vue de
créer de nouveaux outils d’analyse pour le futur, outils appelés à transcender les
impasses habituelles, qu’elles soient nationalistes, militantes, essentialistes,
économiques, ou encore religieuses.
Jusqu’à présent, les “solutions” envisagées par les diplomates itinérants, les éminents
juristes, les hommes politiques les plus puissants du globe, les militants de tous
bords, le G8, le Quartet, le Vatican, etc. ont toutes, sans exception, échoué. Et les
conséquences de leur inanité sont sanglantes et douloureuses. Une ébauche de
réponse possible au désastre actuel peut s’envisager à partir d’un nouvel espace qui
autorise des approches alternatives.
Nous pensons que l’un des aspects positifs du phénomène de la globalisation est de
rendre, de facto, caduc le concept d’Etat-nation. Nous croyons que les peuples,
aujourd’hui, se sentent de plus en plus appelés par la nécessité de se penser en termes
de “citoyens du monde”, pleinement engagés dans le processus du vivre ensemble,
guidés par des préoccupations éthiques. Sur ce dernier point, nous partageons
entièrement les critiques formulées par le Professeur Yeshayabou Leibowitz en 1994 :
« Je ne comprends absolument pas ce que peuvent vouloir dire les notions de “morale
juive” ou de peuples “éclairés” (…). Il n’y a de différences morales qu’au niveau
individuel, entre un homme et un autre (…). Si nous parlons de conscience morale,
tout se passe purement au niveau de l’individu. » Et dans un même esprit, il ajoute :
« Un Etat “juif” ? Mais, depuis le XIXe siècle, le concept de judaïsme n’a plus de
contenu, au niveau des valeurs, qui soit accepté par tous. » Dès lors, s’extraire d’une
logique d’Etat au profit d’une logique citoyenne – avec toutes les exigences que cela
implique au niveau éthique, mnésique et existentiel – redevient une alternative
fructueuse et pleine de sens.
Le temps de l’apartheid est révolu. Désigner, aujourd’hui, Israël, en termes d’Etat
“juif”, abolit sa pluralité confessionnelle et ethnique. Le conflit provoqué par le
partage de la Palestine ne connaîtra jamais de fin si ce qualificatif, générateur de
ségrégation, est maintenu. Il s’agit, encore une fois, de poser des distinctions pour
éviter la confusion mentale habituelle qui caractérise l’absence de pensée et les
réactions émotionnelles : il faut cesser d’accoler le qualificatif “juif” à un Etat qui se
veut moderne et ne pas confondre sans arrêt la critique du sionisme (qui est une
option politique) avec de l’antisémitisme (qui est une forme de racisme).
Il ne s’agit en aucun cas d’occulter la “Mémoire”, mais de refuser de la comprendre
seulement à partir d’un horizon aussi étroit que celui de la souffrance comme identité
(Prof. Esther Benbassa). Les Palestiniens d’aujourd’hui (qu’ils soient de culture
musulmane, juive ou chrétienne) tout comme les juifs d’hier, semblent se rallier à une
idée ancienne qui a servi de justification idéologique : « Je souffre, donc je suis ». En
situation d’occupation et de déni du droit, est-il envisageable de dépasser cette
logique victimaire pour se laisser un peu plus de liberté dans la perspective du vivre
ensemble ?
La mémoire peut être revisitée, en gardant à l’esprit qu’elle n’est pas une chose
tournée vers un passé irrémédiablement perdu, mais qu’elle est ce qui permet, au
contraire, de construire l’avenir. Il s’agirait donc de penser la question des réfugiés à
partir du Congrès sioniste de Bâle de 1897. La Mémoire est mémoire des lieux,
mémoire d’un grand-père à qui nous voudrions rendre hommage, mémoire d’une
maison et le désir de voir ce qu’elle est devenue, mémoire d’une terre qui
s’accompagne parfois du désir de la fouler à nouveau. Pourquoi ce désir serait-il
absurde dans le cas des réfugiés palestiniens ? Il ne s’agit pas de revanche, mais d’une
relecture du droit et de sa réactualisation. Les “citoyens” juifs d’Israël qui le
souhaitent ont le droit de revenir aux lieux de leur enfance (Berlin, Riga, Paris, Fès,
Alger, Casablanca, Tunis, etc.). Pourquoi ce droit n’est-il pas accordé aux Palestiniens
? Peut-on parler de “droit” s’il ne s’applique qu’à une minorité en fonction de
son appartenance à telle ou telle religion? Sinon à admettre que les Palestiniens sont
les nouveaux juifs errants du Moyen-Orient, des diasporés pour l’éternité ?
Dans ce contexte, nous pensons qu’il est envisageable qu’Israéliens et réfugiés
palestiniens puissent avoir des contacts entre eux, comme c’était le cas jadis, sur cette
même terre de Palestine, entre juifs, musulmans et chrétiens. Revisiter cette mémoire
collective ne devrait pas se limiter pour les uns et les autres à redire la Shoah ou la
Naqba, car cela risque de ramener au premier plan l’identité de victime dont il s’agit
de se départir pour construire un futur pour nos enfants. Le principe du “droit au
retour” n’est pas une manière de prendre sa revanche mais un “sacerdoce” d’un type
nouveau.
Il est nécessaire de rompre avec les idéologies essentialistes qui sacralisent le conflit.
Il s’agit de réexaminer, par exemple, le processus ou le débat concernant le contrôle
des lieux saints, pour montrer comment les périmètres de la sacralité, tels que le Mur
des Lamentations, l’Eglise du Saint Sépulcre ou encore la Mosquée Al Aqsa, se sont
constitués en une exigence irréductible et non négociable, de la foi juive, musulmane,
voire chrétienne. La liberté de circuler ou de s’établir en un lieu doit être liée à la
citoyenneté et non aux appartenances culturelles et religieuses.
Liant le sort des êtres humains avec le sort de l’Etat, la conception de l’Etat d’Israël a
fondamentalement changé depuis 1967. Nous le répétons une fois de plus, il est
nécessaire de rompre avec le consensus post-sioniste, qui essentialise et sacralise le
conflit israélo-palestinien tout en le maintenant dans une dimension militaire et
politique classique.
Il faut, en ce qui nous concerne, renouer avec la position de Frantz Fanon, lequel
refuse que la solidarité envers un passé d’esclavage détermine sa conduite et sa
manière d’être, en le rendant “esclave de l’esclavage qui déshumanise ses pères”.
Fanon “refuse de chanter le passé aux dépens de son avenir” et ne veut pas “fixer
l’homme en essentialisant le nègre”, comme aujourd’hui on essaie de fixer le juif en
essentialisant l’Israélien.
Les idées formulées plus haut sont des pistes en quête d’une nouvelle manière de
penser qui explore “l’impensé” même de la question. Et cela afin de créer une
dynamique nouvelle, durable et positive dans la région. Pour atteindre cet objectif,
nous invitons tous les acteurs impliqués dans cette problématique, à apporter leurs
idées ainsi que leurs propositions concrètes.
Par conséquent, en tant que groupe d’initiateurs d’origine palestinienne, israélienne
et européenne, nous souhaitons contribuer à désengorger le conflit et, en particulier,
à ouvrir le débat sur la question du droit au retour en terre de Palestine et la question
du statut d’un espace politique dont les formes restent à être définies par les futurs
citoyens dans leur diversité et leur égalité. Nous souhaitons nous déprendre d’une
logique de l’urgence, dictée par une situation de guerre permanente ainsi que des
réponses émotionnelles qu’une telle situation suscite inévitablement. Pour le dire
d’un trait : éviter la surenchère pour oeuvrer sur le long terme.
La conférence sera centrée sur la société civile, une société qui, peut-être, verra le jour
dans un avenir proche, ou même lointain, cela ne relève pas de notre volonté. Une
société dans laquelle les droits humains et, par dessus tout, la liberté de conviction,
doivent être protégés. Une société séculière, où les croyants ne jouissent pas d’une
supériorité sur les non-croyants. Une société où la perte de la croyance en des valeurs
religieuses, n’est pas jugée comme un crime spirituel, politique ou social. En d’autres
termes, une société qui considère que chacun de ses membres a une valeur égale et
des droits inaliénables.
Nous souhaitons repenser à nouveaux frais, et dans une perspective critique, les
convictions liées à l’ethnicité et à la religiosité, afin de déconstruire des identités
enracinées dans un sentiment patriotique ou un nationalisme exacerbé. Et pour le
dire encore autrement, nous cherchons à comprendre les événements en nous
déprenant quelque peu de l’étreinte suffocante de l’Histoire dans sa guise totalitaire.
Le programme des journées d’études de mai 2009 se présente comme un vaste
symposium qui exposera des contributions artistiques et littéraires diverses sur la
question des réfugiés (films, photographie, théâtre, livres, musique, arts plastiques,
etc.). Notre symposium sera l’occasion de montrer et de commenter des ¦uvres
importantes telles que le film Exodus ou le livre de Walid Khalidi, Before their
Diaspora ainsi que des films récents tels que The Bubble, Lemon Tree, La visite de la
fanfare, Citizen Bishara, Palestine Histoire d'une Terre, Paradise Now ou encore Le
Sel de la Mer. Ces contributions s’articuleront également à ce que les réfugiés ont à
nous dire quant à leur statut actuel et à la manière dont ils voient leur futur. Par
ailleurs, s’ils le souhaitent, les réfugiés pourront appeler, depuis notre forum à des
marches symboliques et pacifiques vers les frontières, pour rappeler que le droit au
retour ne peut se réduire à une vague résolution des Nations Unies ou à un voeu
pieux.
Nous demanderons que la couverture médiatique télévisuelle ne concerne pas
seulement les débats qui auront lieu durant le forum mais, dans une optique
interactive, qu’elle puisse permettre le témoignage des réfugiés palestiniens vivant
dans des camps mais aussi dans les principales villes d’Israël et de Palestine, de
Beyrouth, d’Amman et de Damas.
Les personnes qui se sentent concernées par la question - les universitaires, les
artistes, les représentants des réfugiés, les ONG et les délégués des différents Etats -
sont invitées à envoyer leurs contributions. Elles seront publiées en ligne, avant et
durant les journées d’étude. Pour que le droit à la parole soit donné à chacun
équitablement et sans hiérarchie, les contributions écrites doivent se situer entre 10
et 15 pages au maximum. Durant la conférence, quatre langues seront proposées : le
français, l’anglais, l’arabe et l’hébreu. Des traducteurs professionnels assureront les
échanges.
Nous demandons un soutien moral et financier pour mener à bien notre projet. Le
budget est estimé à 200’000 Euros; un rapport de gestion sera donné à tous les
participants. Le comité exécutif sera en charge du budget et de l’organisation
logistique de la conférence. Toute aide, même modeste, est la bienvenue. Les
éventuels bénéfices provenant de la vente d’oeuvres ou l’éventuel excédent budgétaire,
seront réaffectés dans un projet qui sera discuté en commun au terme de la
conférence.
Président de l'OIAP Mai 2011
Israël – Palestine
Diasporés d’hier – Diasporés d’aujourd’hui
Mémoires plurielles et nouvelles identités
Trois journées d’études consacrées aux réfugiés
L’OIAP (Observatoire international des affaires de la Palestine), en collaboration avec
des ONG et des membres de la société civile représentatifs des réfugiés palestiniens
(Palestine, Jordanie, Syrie, Liban, Europe et Amériques), ainsi que des grandes
figures d’Israël et de Palestine, organisent un symposium de trois jours à Genève les
14, 15 et 16 mai 2011.
La question des réfugiés sera au centre de nos débats, mais en étroite relation avec ce
qui est à la racine de la conflictualité israélo-palestinienne.
Notre initiative peut être condamnée, considérée comme utopique voire tournée en
dérision. Nous croyons cependant à la nécessité d’une telle entreprise car, à l’heure
actuelle, la question israélo-palestinienne est secondarisée au profit des intérêts des
grandes et moyennes puissances et de leur cynisme. Dès lors, il devient crucial de
redonner la parole à ceux qui vivent au quotidien cette grande discorde, en vue de
proposer une discussion libre et respectueuse des positions de chacun.
La conférence sera, nous l’espérons, l’occasion d’ouvrir un débat citoyen en vue de
créer de nouveaux outils d’analyse pour le futur, outils appelés à transcender les
impasses habituelles, qu’elles soient nationalistes, militantes, essentialistes,
économiques, ou encore religieuses.
Jusqu’à présent, les “solutions” envisagées par les diplomates itinérants, les éminents
juristes, les hommes politiques les plus puissants du globe, les militants de tous
bords, le G8, le Quartet, le Vatican, etc. ont toutes, sans exception, échoué. Et les
conséquences de leur inanité sont sanglantes et douloureuses. Une ébauche de
réponse possible au désastre actuel peut s’envisager à partir d’un nouvel espace qui
autorise des approches alternatives.
Nous pensons que l’un des aspects positifs du phénomène de la globalisation est de
rendre, de facto, caduc le concept d’Etat-nation. Nous croyons que les peuples,
aujourd’hui, se sentent de plus en plus appelés par la nécessité de se penser en termes
de “citoyens du monde”, pleinement engagés dans le processus du vivre ensemble,
guidés par des préoccupations éthiques. Sur ce dernier point, nous partageons
entièrement les critiques formulées par le Professeur Yeshayabou Leibowitz en 1994 :
« Je ne comprends absolument pas ce que peuvent vouloir dire les notions de “morale
juive” ou de peuples “éclairés” (…). Il n’y a de différences morales qu’au niveau
individuel, entre un homme et un autre (…). Si nous parlons de conscience morale,
tout se passe purement au niveau de l’individu. » Et dans un même esprit, il ajoute :
« Un Etat “juif” ? Mais, depuis le XIXe siècle, le concept de judaïsme n’a plus de
contenu, au niveau des valeurs, qui soit accepté par tous. » Dès lors, s’extraire d’une
logique d’Etat au profit d’une logique citoyenne – avec toutes les exigences que cela
implique au niveau éthique, mnésique et existentiel – redevient une alternative
fructueuse et pleine de sens.
Le temps de l’apartheid est révolu. Désigner, aujourd’hui, Israël, en termes d’Etat
“juif”, abolit sa pluralité confessionnelle et ethnique. Le conflit provoqué par le
partage de la Palestine ne connaîtra jamais de fin si ce qualificatif, générateur de
ségrégation, est maintenu. Il s’agit, encore une fois, de poser des distinctions pour
éviter la confusion mentale habituelle qui caractérise l’absence de pensée et les
réactions émotionnelles : il faut cesser d’accoler le qualificatif “juif” à un Etat qui se
veut moderne et ne pas confondre sans arrêt la critique du sionisme (qui est une
option politique) avec de l’antisémitisme (qui est une forme de racisme).
Il ne s’agit en aucun cas d’occulter la “Mémoire”, mais de refuser de la comprendre
seulement à partir d’un horizon aussi étroit que celui de la souffrance comme identité
(Prof. Esther Benbassa). Les Palestiniens d’aujourd’hui (qu’ils soient de culture
musulmane, juive ou chrétienne) tout comme les juifs d’hier, semblent se rallier à une
idée ancienne qui a servi de justification idéologique : « Je souffre, donc je suis ». En
situation d’occupation et de déni du droit, est-il envisageable de dépasser cette
logique victimaire pour se laisser un peu plus de liberté dans la perspective du vivre
ensemble ?
La mémoire peut être revisitée, en gardant à l’esprit qu’elle n’est pas une chose
tournée vers un passé irrémédiablement perdu, mais qu’elle est ce qui permet, au
contraire, de construire l’avenir. Il s’agirait donc de penser la question des réfugiés à
partir du Congrès sioniste de Bâle de 1897. La Mémoire est mémoire des lieux,
mémoire d’un grand-père à qui nous voudrions rendre hommage, mémoire d’une
maison et le désir de voir ce qu’elle est devenue, mémoire d’une terre qui
s’accompagne parfois du désir de la fouler à nouveau. Pourquoi ce désir serait-il
absurde dans le cas des réfugiés palestiniens ? Il ne s’agit pas de revanche, mais d’une
relecture du droit et de sa réactualisation. Les “citoyens” juifs d’Israël qui le
souhaitent ont le droit de revenir aux lieux de leur enfance (Berlin, Riga, Paris, Fès,
Alger, Casablanca, Tunis, etc.). Pourquoi ce droit n’est-il pas accordé aux Palestiniens
? Peut-on parler de “droit” s’il ne s’applique qu’à une minorité en fonction de
son appartenance à telle ou telle religion? Sinon à admettre que les Palestiniens sont
les nouveaux juifs errants du Moyen-Orient, des diasporés pour l’éternité ?
Dans ce contexte, nous pensons qu’il est envisageable qu’Israéliens et réfugiés
palestiniens puissent avoir des contacts entre eux, comme c’était le cas jadis, sur cette
même terre de Palestine, entre juifs, musulmans et chrétiens. Revisiter cette mémoire
collective ne devrait pas se limiter pour les uns et les autres à redire la Shoah ou la
Naqba, car cela risque de ramener au premier plan l’identité de victime dont il s’agit
de se départir pour construire un futur pour nos enfants. Le principe du “droit au
retour” n’est pas une manière de prendre sa revanche mais un “sacerdoce” d’un type
nouveau.
Il est nécessaire de rompre avec les idéologies essentialistes qui sacralisent le conflit.
Il s’agit de réexaminer, par exemple, le processus ou le débat concernant le contrôle
des lieux saints, pour montrer comment les périmètres de la sacralité, tels que le Mur
des Lamentations, l’Eglise du Saint Sépulcre ou encore la Mosquée Al Aqsa, se sont
constitués en une exigence irréductible et non négociable, de la foi juive, musulmane,
voire chrétienne. La liberté de circuler ou de s’établir en un lieu doit être liée à la
citoyenneté et non aux appartenances culturelles et religieuses.
Liant le sort des êtres humains avec le sort de l’Etat, la conception de l’Etat d’Israël a
fondamentalement changé depuis 1967. Nous le répétons une fois de plus, il est
nécessaire de rompre avec le consensus post-sioniste, qui essentialise et sacralise le
conflit israélo-palestinien tout en le maintenant dans une dimension militaire et
politique classique.
Il faut, en ce qui nous concerne, renouer avec la position de Frantz Fanon, lequel
refuse que la solidarité envers un passé d’esclavage détermine sa conduite et sa
manière d’être, en le rendant “esclave de l’esclavage qui déshumanise ses pères”.
Fanon “refuse de chanter le passé aux dépens de son avenir” et ne veut pas “fixer
l’homme en essentialisant le nègre”, comme aujourd’hui on essaie de fixer le juif en
essentialisant l’Israélien.
Les idées formulées plus haut sont des pistes en quête d’une nouvelle manière de
penser qui explore “l’impensé” même de la question. Et cela afin de créer une
dynamique nouvelle, durable et positive dans la région. Pour atteindre cet objectif,
nous invitons tous les acteurs impliqués dans cette problématique, à apporter leurs
idées ainsi que leurs propositions concrètes.
Par conséquent, en tant que groupe d’initiateurs d’origine palestinienne, israélienne
et européenne, nous souhaitons contribuer à désengorger le conflit et, en particulier,
à ouvrir le débat sur la question du droit au retour en terre de Palestine et la question
du statut d’un espace politique dont les formes restent à être définies par les futurs
citoyens dans leur diversité et leur égalité. Nous souhaitons nous déprendre d’une
logique de l’urgence, dictée par une situation de guerre permanente ainsi que des
réponses émotionnelles qu’une telle situation suscite inévitablement. Pour le dire
d’un trait : éviter la surenchère pour oeuvrer sur le long terme.
La conférence sera centrée sur la société civile, une société qui, peut-être, verra le jour
dans un avenir proche, ou même lointain, cela ne relève pas de notre volonté. Une
société dans laquelle les droits humains et, par dessus tout, la liberté de conviction,
doivent être protégés. Une société séculière, où les croyants ne jouissent pas d’une
supériorité sur les non-croyants. Une société où la perte de la croyance en des valeurs
religieuses, n’est pas jugée comme un crime spirituel, politique ou social. En d’autres
termes, une société qui considère que chacun de ses membres a une valeur égale et
des droits inaliénables.
Nous souhaitons repenser à nouveaux frais, et dans une perspective critique, les
convictions liées à l’ethnicité et à la religiosité, afin de déconstruire des identités
enracinées dans un sentiment patriotique ou un nationalisme exacerbé. Et pour le
dire encore autrement, nous cherchons à comprendre les événements en nous
déprenant quelque peu de l’étreinte suffocante de l’Histoire dans sa guise totalitaire.
Le programme des journées d’études de mai 2009 se présente comme un vaste
symposium qui exposera des contributions artistiques et littéraires diverses sur la
question des réfugiés (films, photographie, théâtre, livres, musique, arts plastiques,
etc.). Notre symposium sera l’occasion de montrer et de commenter des ¦uvres
importantes telles que le film Exodus ou le livre de Walid Khalidi, Before their
Diaspora ainsi que des films récents tels que The Bubble, Lemon Tree, La visite de la
fanfare, Citizen Bishara, Palestine Histoire d'une Terre, Paradise Now ou encore Le
Sel de la Mer. Ces contributions s’articuleront également à ce que les réfugiés ont à
nous dire quant à leur statut actuel et à la manière dont ils voient leur futur. Par
ailleurs, s’ils le souhaitent, les réfugiés pourront appeler, depuis notre forum à des
marches symboliques et pacifiques vers les frontières, pour rappeler que le droit au
retour ne peut se réduire à une vague résolution des Nations Unies ou à un voeu
pieux.
Nous demanderons que la couverture médiatique télévisuelle ne concerne pas
seulement les débats qui auront lieu durant le forum mais, dans une optique
interactive, qu’elle puisse permettre le témoignage des réfugiés palestiniens vivant
dans des camps mais aussi dans les principales villes d’Israël et de Palestine, de
Beyrouth, d’Amman et de Damas.
Les personnes qui se sentent concernées par la question - les universitaires, les
artistes, les représentants des réfugiés, les ONG et les délégués des différents Etats -
sont invitées à envoyer leurs contributions. Elles seront publiées en ligne, avant et
durant les journées d’étude. Pour que le droit à la parole soit donné à chacun
équitablement et sans hiérarchie, les contributions écrites doivent se situer entre 10
et 15 pages au maximum. Durant la conférence, quatre langues seront proposées : le
français, l’anglais, l’arabe et l’hébreu. Des traducteurs professionnels assureront les
échanges.
Nous demandons un soutien moral et financier pour mener à bien notre projet. Le
budget est estimé à 200’000 Euros; un rapport de gestion sera donné à tous les
participants. Le comité exécutif sera en charge du budget et de l’organisation
logistique de la conférence. Toute aide, même modeste, est la bienvenue. Les
éventuels bénéfices provenant de la vente d’oeuvres ou l’éventuel excédent budgétaire,
seront réaffectés dans un projet qui sera discuté en commun au terme de la
conférence.
dimanche 4 avril 2010
MALI Mouvement Alternatif pour les Libertés Individuelles
4 avril, à 22:20 Auteur : Abdelmajid BAROUDI/ Bonne lecure
L’enseignement que l'on peut tirer de l’affaire MALI ( Mouvement Alternatif pour les Libertés Individuelles) réside dans le fait que cet événement remet en question le positionnement de la religion par rapport à la constitution, le rôle que devraient jouer ceux qui prétendent être modernistes sans le démontrer et enfin la problématique de la laïcité entant que notion dont la portée est parfois conjuguée au mépris de la religion.
Dans une interview accordée au Journal HEBDOMADAIRE No 410, Michèle Zirari, en réponse à une question sur la discordance de l’article 222 de la constitution avec les libertés individuelles, a expliqué la problématique liée à la religion et à l’exercice du culte musulman. « Vous savez que vous n’avez pas le droit au Maroc de dire « je ne suis pas musulman ». Pourquoi ? Parce que vote père est musulman ».
Le fait de ne pas avoir le droit de dire qu’on n’est pas musulman parce que son père l’est, représente une anomalie dans la perception de la notion de culture et celle de la nature. D’où l’incompatibilité des lois restrictives de la liberté individuelle, notamment l’article 222 avec la déclaration des Droits Humains qui stipule que les gens naissent libres.
Être ou ne pas être musulman ne relève pas du biologique. Renvoyer la conscience ou la confession au lien parental c’est en quelque sorte adapter l’inadaptable en transposant la culture, l’acquis à la nature, l’innée. Autrement dit : Est-ce qu’on nait juif, chrétien ou musulman, ou même athée ?
La religion fait partie d’un réseau moral qu’on apprend par le biais de l’éducation. Prétendre que la confession est d’ordre biologique, héritée par le lien paternel est contraire à la notion d’acquisition dont la religion représente une composante d’un tissu culturel complexe.
En dépit de la difficulté matérielle de discrimination ente la nature et la culture, Claude Levis Strauss propose une méthodologie qui permet d’élucider les caractéristiques des deux concepts constituants la nature humaine. Il s’agit de la Règle et de l’Universel. Ce qui fait que tout ce qui est Universel appartient à la nature. En revanche, chaque fois que la Règle émerge, on est sans doute au stade de la culture. Du coup, la Règle est variable du moment qu’elle sert de discrimination culturelle entre les collectivités tandis que l’Universel, biologiquement parlant, est constant, dans la mesure où il représente les caractéristiques communs de la nature de l’individu.
S’agissant du culte ; puisqu’il est soumis à la Règle, on est dans la culture au sens variable du terme. Au final la religion n’est pas assujettie à l’héritage biologique. D’autant plus que la liberté de conscience résulte d’un choix conformément à la notion de la culture. Laisser le choix à l’individu de croire est à mon avis, marquer la différence culturelle laquelle ne peut être que bénéfique pour le développement de la collectivité. Et c’est à l’école d’accomplir ce rôle civique.
Le fait de considérer que la confession est un acte culturel puisqu’il relève de l’acquis nous renvoie à la question de la laïcité. Force est de constater avec Henri Pena - Ruiz que « la laïcité est un principe de droit politique. Le mot qui désigne le principe. En Grec Laos, telle qu’elle se comprend, dés lors qu’elle se fonde sur trois exigences indissociables : la liberté de la conscience, la liberté des citoyens quelles que soient leurs convictions spirituelles, leur sexe ou leur origine, et la visée de l’intérêt général du bien commun à tous, comme seule raison d’être de l’Etat. »
Il est clair que la notion de laïcité entant que facteur unificateur des citoyens demeure dans la raison d’être de l’Etat, lequel doit être le garant de la pluralité engendrée par le Laos. Cette pluralité s’exprime par la liberté de conscience. En d’autres termes ; chaque citoyen est libre de choisir sa conviction spirituelle, tout en respectant la différence dans l’unité et le choix d’autrui qui favorise la cohabitation du Laos avec la pluralité. Ceci contribue au renforcement de la raison d’être de l’Etat, synonyme d’objectivation de l’intérêt général et à la consolidation de la primauté du Droit.
Toute fois, toute perception de la liberté de conscience qui croit en une seule vérité et lui assigne un sens projecteur d’un discours pariant sur un imaginaire social démuni du questionnement et incapable de tailler le concept, écorne l’universalité Humaine du Droit entant que garant de la multiplication du choix et fait perdre « la souveraineté de chaque homme sur ses pensées ».
La tolérance ne peut être à mes yeux perçue qu’en relation avec la liberté, sinon on risque davantage de la fragiliser. Il s’ensuit que « la tolérance reste en position d’infériorité par rapport à ce qui est donné comme norme », dans la mesure où cette tolérance dépend du tempérament de l’autorité qui prescrit les normes du culte dominateur. La tolérance dans ce cas revêt une forme de pardon exprimant une certaine « souplesse » passagère de la part des détenteurs du pouvoir politico-religieux vis-à-vis d’un acte ou idée qui risquent de nuire au sacré. Du coup la tolérance reste en deçà de ce qui est donné comme norme, pour paraphraser Henri Pena-Ruiz.
En revanche, le respect de l’égalité des citoyens dans le pluralisme spirituel qui n’est autre que le renforcement de la liberté, préserve la tolérance non seulement comme disposition éthique à l’écoute et au dialogue mais aussi comme disposition juridique dont l’Etat est l’assureur du Droit à la différence et au pluralisme culturel. Seule l’uniformité favorise le désordre et susceptible d’alimenter l’imprévisible. La tolérance ne peut donc évoluer qu’au sein de la laïcité qui n’est pas, encore une fois, contraire à la liberté de conscience que l’Etat de Droit doit sauvegarder.
-Pour le partage du savoir -Abdelmajid Baroudi
L’enseignement que l'on peut tirer de l’affaire MALI ( Mouvement Alternatif pour les Libertés Individuelles) réside dans le fait que cet événement remet en question le positionnement de la religion par rapport à la constitution, le rôle que devraient jouer ceux qui prétendent être modernistes sans le démontrer et enfin la problématique de la laïcité entant que notion dont la portée est parfois conjuguée au mépris de la religion.
Dans une interview accordée au Journal HEBDOMADAIRE No 410, Michèle Zirari, en réponse à une question sur la discordance de l’article 222 de la constitution avec les libertés individuelles, a expliqué la problématique liée à la religion et à l’exercice du culte musulman. « Vous savez que vous n’avez pas le droit au Maroc de dire « je ne suis pas musulman ». Pourquoi ? Parce que vote père est musulman ».
Le fait de ne pas avoir le droit de dire qu’on n’est pas musulman parce que son père l’est, représente une anomalie dans la perception de la notion de culture et celle de la nature. D’où l’incompatibilité des lois restrictives de la liberté individuelle, notamment l’article 222 avec la déclaration des Droits Humains qui stipule que les gens naissent libres.
Être ou ne pas être musulman ne relève pas du biologique. Renvoyer la conscience ou la confession au lien parental c’est en quelque sorte adapter l’inadaptable en transposant la culture, l’acquis à la nature, l’innée. Autrement dit : Est-ce qu’on nait juif, chrétien ou musulman, ou même athée ?
La religion fait partie d’un réseau moral qu’on apprend par le biais de l’éducation. Prétendre que la confession est d’ordre biologique, héritée par le lien paternel est contraire à la notion d’acquisition dont la religion représente une composante d’un tissu culturel complexe.
En dépit de la difficulté matérielle de discrimination ente la nature et la culture, Claude Levis Strauss propose une méthodologie qui permet d’élucider les caractéristiques des deux concepts constituants la nature humaine. Il s’agit de la Règle et de l’Universel. Ce qui fait que tout ce qui est Universel appartient à la nature. En revanche, chaque fois que la Règle émerge, on est sans doute au stade de la culture. Du coup, la Règle est variable du moment qu’elle sert de discrimination culturelle entre les collectivités tandis que l’Universel, biologiquement parlant, est constant, dans la mesure où il représente les caractéristiques communs de la nature de l’individu.
S’agissant du culte ; puisqu’il est soumis à la Règle, on est dans la culture au sens variable du terme. Au final la religion n’est pas assujettie à l’héritage biologique. D’autant plus que la liberté de conscience résulte d’un choix conformément à la notion de la culture. Laisser le choix à l’individu de croire est à mon avis, marquer la différence culturelle laquelle ne peut être que bénéfique pour le développement de la collectivité. Et c’est à l’école d’accomplir ce rôle civique.
Le fait de considérer que la confession est un acte culturel puisqu’il relève de l’acquis nous renvoie à la question de la laïcité. Force est de constater avec Henri Pena - Ruiz que « la laïcité est un principe de droit politique. Le mot qui désigne le principe. En Grec Laos, telle qu’elle se comprend, dés lors qu’elle se fonde sur trois exigences indissociables : la liberté de la conscience, la liberté des citoyens quelles que soient leurs convictions spirituelles, leur sexe ou leur origine, et la visée de l’intérêt général du bien commun à tous, comme seule raison d’être de l’Etat. »
Il est clair que la notion de laïcité entant que facteur unificateur des citoyens demeure dans la raison d’être de l’Etat, lequel doit être le garant de la pluralité engendrée par le Laos. Cette pluralité s’exprime par la liberté de conscience. En d’autres termes ; chaque citoyen est libre de choisir sa conviction spirituelle, tout en respectant la différence dans l’unité et le choix d’autrui qui favorise la cohabitation du Laos avec la pluralité. Ceci contribue au renforcement de la raison d’être de l’Etat, synonyme d’objectivation de l’intérêt général et à la consolidation de la primauté du Droit.
Toute fois, toute perception de la liberté de conscience qui croit en une seule vérité et lui assigne un sens projecteur d’un discours pariant sur un imaginaire social démuni du questionnement et incapable de tailler le concept, écorne l’universalité Humaine du Droit entant que garant de la multiplication du choix et fait perdre « la souveraineté de chaque homme sur ses pensées ».
La tolérance ne peut être à mes yeux perçue qu’en relation avec la liberté, sinon on risque davantage de la fragiliser. Il s’ensuit que « la tolérance reste en position d’infériorité par rapport à ce qui est donné comme norme », dans la mesure où cette tolérance dépend du tempérament de l’autorité qui prescrit les normes du culte dominateur. La tolérance dans ce cas revêt une forme de pardon exprimant une certaine « souplesse » passagère de la part des détenteurs du pouvoir politico-religieux vis-à-vis d’un acte ou idée qui risquent de nuire au sacré. Du coup la tolérance reste en deçà de ce qui est donné comme norme, pour paraphraser Henri Pena-Ruiz.
En revanche, le respect de l’égalité des citoyens dans le pluralisme spirituel qui n’est autre que le renforcement de la liberté, préserve la tolérance non seulement comme disposition éthique à l’écoute et au dialogue mais aussi comme disposition juridique dont l’Etat est l’assureur du Droit à la différence et au pluralisme culturel. Seule l’uniformité favorise le désordre et susceptible d’alimenter l’imprévisible. La tolérance ne peut donc évoluer qu’au sein de la laïcité qui n’est pas, encore une fois, contraire à la liberté de conscience que l’Etat de Droit doit sauvegarder.
-Pour le partage du savoir -Abdelmajid Baroudi
mardi 30 mars 2010
Islams - Islamités
Le séminaire Islams Islamités 2003 a proposé de traiter, de manière explicite ou implicite, du rapport entre la religion et la sécularisation.
Le "sens commun" relatif à l’islam, qui rapporte la foi à une seule et unique allégation centrée sur l’orthopraxis, se heurte quotidiennement à une réalité multiforme, dans laquelle l’islam loin d’être monolithique, répond aux appels multiples et différenciés, aux urgences et représentations – psychologiques, intellectuelles, spirituelles, sociales et politiques – des pratiquants (premier séminaire Islams et Islamités, organisé par le Centre Jacques Berque au juin 2002). Le tournant colonial a façonné dans les pays musulmans un rapport nouveau entre politique, islam et société. Il a donné lieu à une ambiguïté et à une schizophrénie politique, culturelle et sociale entre modernité et tradition par glissement des référents. Différents islams – culture sécularisée des élites modernistes, islam réformiste "national-populaire" manipulé par le discours politique, islam doctrinaire, néo-sufisme, islam vécu avec différents niveaux de participations, islam radical et extrémiste – croisent leurs référents dans une confusion entre discours et pratique. Les effets les plus marquants, sinon les plus pernicieux, se concrétisent dans le droit, l’instruction, la socialisation, la dialectique entre la société civile et l’Etat, marquée le plus souvent par l’immobilisme ou l’impasse, parfois le recul par rapport à la modernisation institutionnelle et culturelle.
Le titre Din et dawla, din et dounya : l’islam et les musulmans entre sécularisation et laïcité, renvoie à des réflexions qui ne se focalisent pas exclusivement sur le rapport entre religion et politique, religion et Etat, religion et institutions, mais qui concernent tous les musulmans face à leur vécu spirituel et matériel.
Le sujet, qui touche plusieurs registres, s’avère délicat, les réflexions pouvant s’exercer sur plusieurs champs (théologique, politique, historique, social) avec le risque d’une dispersion thématique peu profitable à l’approfondissement souhaité.
Le premier choix a été explicité dans le titre : les définitions din et dawla, din et dounya précèdent "sécularisation" et "laïcité" dans leur valeur sémantique et sémiologique et font référence explicite et ponctuelle au champ de valeurs qui sont propres au système qu’on veut analyser. La sécularisation (siècle) peut être considérée comme une traduction de la qualification de dounya, "monde", antonyme à din, religion, tandis que la laïcité renvoie au rapport entre din et douniya, du point de vue social, et entre din et dawla, du point de vue plus strictement politique. La laïcité définit les frontières qui délimitent (ou qui ne délimitent pas) la place du religieux et la place du siècle dans les sociétés musulmanes.
En particulier le concept de sécularisation et, encore plus, celui de laïcité relève de l’ambiguïté sémiologique (par exemple la langue anglaise ne connaît pas un terme équivalent à laïcité, inexprimable autrement que par périphrase) et de l’ambiguïté idéologique (au discours laïque de l’occident ne correspond pas toujours une pratique laïque[1]), qui nous pousse à saisir et apprécier l’originalité et la diversité des cas, pour éviter toutes banalisations et simplifications uniformisantes, pour échapper, s’il en est possible, à l’analyse inconsciemment comparatiste, aux confrontations analogiques évoquées par J. Dakhlia[2]. L’interprétation de civilisations données, par des concepts allogènes, peut induire le risque de malentendus qui ne sont pas toujours innocents. Par exemple, la distance qui sépare le terme dounya du néologisme ?alamaniyya/?almaniyya, devenu ?ilmaniyya[3], renvoie à des réflexions sur la continuité et la discontinuité des catégories politologiques propres au contexte arabe-musulman à la suite de l’occidentalisation.
Le deuxième choix a porté sur les dérives idéologiques relatives à l’islam et aux musulmans. En réaction au 11 septembre, le premier séminaire a voulu dépasser les polémiques "huntinghtoniennes" sur l’affrontement Nord/Sud, occident/orient où occident/islam, pour déplacer la confrontation sur le terrain scientifique. Nous avons voulu souligner le caractère pluriel de l’islam contre les dangereuses représentations qui investissent d’une manière analogue l’occident (qui voit l’islam en soi comme source de fanatisme, clôture, intolérance) et le monde musulman (où l’unicité de Dieu se confond avec l’unicité de la foi proposée ou parfois imposée avec coercition par une partie à la communauté). Nous confirmons la continuité de l’approche de Islams et Islamités 2002 et voulons, une fois de plus, nous démarquer des brouillages idéologiques et de catégories, porteurs de jugements de valeurs loin de notre perspective de travail, qui se veut dégagée des enjeux politiques et de l’actualité dominante.
Dans ce cadre méthodologique et théorique, nous réaffirmons le dépassement de toute approche dogmatique ou de toute hypothèse théologique sur la question de la sécularisation ou de la laïcité dans l’islam. La "laïcité" dans l’islam peut être établie soit d’un point de vue scientifique académique, avec une approche que nous qualifierons d’externe (entre autres M. A. Jabri et A. Filali-Ansari), soit par les oulémas à travers une approche interne à la tradition exégétique islamique (de ‘A. ‘Abd al-Raziq à M. S. al-‘Ashmawi), de même qu’une position contraire peut être établie par les théoriciens de l’intégrisme. Les champs et les parcours de la recherche sur le plan théologique (le relativisme et le fonctionnalisme doctrinaire, l’ijtihad, la réforme, la lecture et l’analyse des textes) ont été savamment tracés, par M. Arkoun, depuis 1984, déjà, dans sa critique de la raison islamique[4].
Egalement, sur le versant politologique, le constat de la dominance du politique sur le religieux (dawla prévaut sur et détermine din) fait l’accord unanime, de Ibn Khaldun jusqu’aux chercheurs contemporains de O. Roy, à M. Tozy, les islamistes en premier lieu se réfugiant dans le mythe d’un islam originaire idéalisé et idéal, non contaminé par les dérives du pouvoir[5]. Ces derniers, pour leur part, ne restent pas à l’abri de la sécularisation et de la laïcisation dans leur expérience politique[6] : les contradictions internes à révolution iranienne, ainsi que les dérives d’autres régimes, montrent bien le caractère utopique et impraticable d’un islam total, din, douniya et dawla.
La permanence du registre séculier dans la vie comme dans la politique et sa séparation de facto du registre religieux en terre d’islam, démontre une continuité historique incontournable sur le plan des institutions (le pouvoir sultanien et celui des foukaha a été séparé depuis Muawiya), du droit (un droit positif inspiré du droit roman, byzantin, persan ou coutumier local a côtoyé la sharia depuis les premiers siècles et a influencé sa formulation), de l’économie (de l’imposition fiscale, qui a normalement dépassé la dîme coranique, aux exceptions des "capitulations" liés aux intérêts commerciaux), de la science (‘ulum diniyya /‘ulum ‘aqaliyya) de la quotidienneté (sexualité, prostitution, usage d’alcool, etc.).
A partir des préliminaires et acquis, le but du séminaire n’a pas été de découvrir et de constater l’autonomie du registre profane dans le monde musulman de toute époque, mais d’étaler plutôt des exemples concrets pour bâtir une analyse dans la quelle priment les musulmans dans leurs investissements de l’islam que sont leurs islamités. Parce-que l’islam n’est pas seulement ce que les musulmans disent qu’il est[7], mais, aussi ce que les musulmans en font, consciemment ou inconsciemment. Comme A. Hammoudi observe sur le plan anthropologique, individuals make choices and use means which, from their point of view, are rational in terms of both subjective and objective criteria, but they are not necessarily aware of all the logics implicated in their actions[8]. Sur le plan islamologique, le même constat est établi par M. Arkoun, quand il remarque que les philosophies implicites à chaque conception sont restées impensées, refoulées, dénaturées par l’affrontement idéologique[9]. Expliciter l’implicite, discerner ce qui est refoulé, saisir les significations inconscientes, les structures épistémiques, au-delà des affrontements idéologiques, nous paraît ici une tache prioritaire.
Dans ce propos, la religion est prise dans sa pleine dimension anthropologique de composante essentielle de la vie intime et sociale maghrébine, de facteur essentiel pour l’explication des dynamiques sociales des hommes et pas seulement de l’homus islamicus. Comprendre quand et de quelle façon, profonde ou superficielle, directe ou indirecte, consciente ou inconsciente, la religion filtre et réorganise les idéologies et les pratiques qui influencent la sécularisation et la laïcisation des sociétés maghrébines, peut aider à mieux saisir les contradictions qui investissent le monde musulman contemporain, peut contribuer à évaluer une dimension importante de la reforme et des résistances à la réforme, qui visent certains domaines plus qu’autres[10].
Nous avons opté pour une recherche qui privilège les manifestations empiriques et les constructions culturelles de la ummah, et qui ne reste pas confinée à l’histoire de la pensée dictée par les élites ; nous sollicitons des analyses qui considèrent les dialectiques et les interférences entre les différents registres et plans sociaux, à travers des études des cas qui restituent le vécu et le réel social.
Dans ce cadre théorique et méthodologique nous avons proposé deux perspectives thématiques complémentaires : les interférences entre din, douniya et dawla et les démarcations entre les espaces de pertinence que les trois registres ont façonné et façonnent dans une construction sociopolitique en devenir permanent, à travers une dialectique qui, des mu’tazilites à Ibn Arabi[11], a toujours travaillé les musulmans sur le plan théologique, philosophique, politique et social et à laquelle nous voulons porter une modeste contribution spécifique, comme témoignage des évolutions de l’époque contemporaine.
1. Les interférences
Un aspect central du rapport entre din et dounya est le glissement des deux registres, un dans l’autre, soit dans la pratique, soit dans la conception/perception de ce qui relève de la foi et de ce qui relève du "monde" (dounya) – la culture, la pratique sociale, la politique. Il en est par exemple ainsi de nombreuses pratiques qui appartiennent au registre du sacré mais qui sont dans la réalité étrangères aux préceptes coraniques : l’excision dans certaines régions africaines, des rituels liés aux cultes de saints, la majorité des codes sociaux qui règlent les rapports sexuels légitimes, sont des exemples. Par contre, d’autres pratiques, pourtant réglementées par le Coran, échappent au contrôle religieux, mais demeurent tolérées par la collectivité et rentrent dans le registre des libertés individuelles où la conscience prévaut sur le dogme, comme dans le cas des boissons alcoolisées et de la prostitution. Dans tous ces cas, les codes de conduite collective font la norme et prévalent sur la loi religieuse, islamisant ou desislamisant la culture. Dans d’autres cas, le glissement est déterminé par la politique : nier, de nos jours, l’existence d’une école laïque au Maroc, signifie ainsi que l’on brouille ou escamote la différence qui sépare l’école religieuse (telle la Qarawiyyin) – où l’on apprend selon une méthode traditionnelle les ‘ulum al-diniyya, – et l’école publique – où l’on apprend les ‘ulum al-‘aqaliyya[12] selon une méthode moderne avec un programme idéologiquement islamisé.
Ce glissement, toujours présent dans l’histoire des sociétés musulmanes, prend aujourd’hui une valeur particulière par l’intrusion dans la culture traditionnelle des éléments étrangers à caractère foncièrement laïque, véhiculés sous le nom de modernisation ou occidentalisation,. La sécularisation, dans ce sens, est le glissement des champs considérés comme domaines du religieux (mais, comme on a souligné, pas nécessairement tels) vers le domaine du profane. L’école, le droit, les coutumes, la langue, la vie politique, la vie quotidienne, l’économie, la science, l’adab, l’oralité, l’imaginaire sont les champs ou la retraite vraie ou apparente du religieux est perçue (surtout par les intégristes, mais pas seulement) de façon plus déstabilisante ou menaçante de l’ordre traditionnellement constitué. Ces champs, à notre avis, méritent toute l’attention des intervenants.
Dans cette perspective, il s’agit non seulement de déterminer les glissements de sens dans la pratique quotidienne des musulmans, mais aussi d’évaluer leur perception des interférences pour mettre à jour l’implicite, cité auparavant. Dans le parcours historique des interférences entre din et douniya, la sécularisation réelle et la perception de la sécularisation à l’époque contemporaine ont sans aucun doute une place prioritaire pour les enjeux qu’elles déterminent dans l’actualité : réforme, droits de l’homme, individualisations, minorités, éducation/formation, démocratisation, construction de la société civile, libertés d’expression, etc.
2. Les démarcations
La deuxième perspective s'est focalisé sur les espaces de pertinences entre la religion et le siècle. Si la laïcité propose la distinction de deux sphères, elle concerne le registre politique (le rapport entre din et dawla), mais n’exclut pas le registre socioculturel (din et douniya) où les hommes créent entre sacré et profane leurs espaces et leurs partages. Les frontières entre les deux registres muent et se déplacent de façon conjoncturelle démarquant dans le temps continuités et discontinuités saillantes, où la domination du fait politique et du fait culturel sur le religieux, forme la substance voilée par l’apparence, qui cache les logiques de l’inconscient. L’homme "de la rue", même analphabète, qui exprime l’importance de sa foi en admettant de ne pas s’intéresser à la politique[13], a déjà fait son partage des champs.
Ce déplacement des frontières entre sacré et profane qui n’est certainement pas anodin, prend la mesure des changements profonds, graduels ou traumatiques en acte dans la société. Des confréries de métier, consacrées à un saint, aux modernes confédérations de groupes productifs, commerciaux et syndicaux, s’opère indéniablement le glissement de valeurs, sinon leur glissement fonctionnel[14]. Ce glissement qui représente une mutation contemporaine pour le Maghreb, témoigne de bouleversements idéologiques, économiques, de systèmes de production, de socialisation et de politisation et pas seulement de la sensibilité religieuse. La pénétration d’idéologies et coutumes allogènes principalement occidentales, la naissance des partis politiques, la généralisation de l’instruction (non-religieuse) et de la culture médiatisée, la massification de la technologie, l’évolution du droit et de l’économie, sont quelques éléments innovateurs qui renforcent, par rapprochement, les frontières entre le domaine spirituel et temporel et qui les déplacent. L’opération n’est certainement pas indolore et sans contradictions. Dans cette époque de reconstitutions des espaces, les frontières entre spirituel et matériel restent mobiles, parfois floues et ambiguës, parfois coulissantes entre permanences, ruptures, récupérations[15].
Nous avons invité à travailler sur ces frontières, ces démarcations, dans les domaines déjà signalés (l’école, le droit, les coutumes, la langue, la vie politique, la vie quotidienne, l’économie, la science, l’adab, l’oralité et l’imaginaire) où din, douniya et dawla, s’imbriquent et s’interposent. Quel-est le rapport entre formation/instruction, politisation et rationalisation du vécu religieux ? Comment s’articule la médiation entre politique, religion et culture ? Comment évolue le poids de la religion dans la société dans le temps long qui se donne à voir comme unique et permanent et pourtant si riche et si perturbé (essor et déclin de dynasties, ouvertures et fermetures, rapports variables avec l’occident de l’époque andalouse à l’expérience coloniale) ? Comment évolue le poids de la religion dans la participation politique des citoyens (soutien aux renversements dynastiques, émeutes, luttes anti-coloniales, dialectique de la société civile avec le pouvoir) ? Quel rapport entre din et douniya expriment la littérature et la langue (les langues) maghrébines ? Ces quelques questions suggèrent les champs multiples de réflexion et débat que nous proposons.
(Rédaction Barbara De Poli)
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[1] Les exemples de brouillages des référents religieux et politiques dans la civilisation occidentale contemporaine sont multiples : de l’ingérence de l’Eglise dans la politique italienne, européenne et internationale, au rôle du fondamentalisme chrétien dans la politique américaine, en passant par le concept d’Etat-Nation à base confessionnelle (héritage controversé de l’impérialisme colonial et de l’éclatement des Etats et ou empires multiethniques, multiculturels et multiconfessionnels), concept dont Israël constitue une matérialisation aux conséquences les plus contradictoires et les plus conflictuelles. Les récentes revendications du Vatican pour devenir membre à part entière de l’ONU (en qualité donc d’acteur politique) confirment encore de la fluidité des confins et des ambiguïtés qui règnent entre sphère politique et religieuse en occident.
[2] “Religion et politique en islam. Pour une approche d’une question entendue”, Prologues, 17, 1999, p. 98.
[3] Le manque de vocalisation dans l’écriture arabe aide le passage, par le temps, de ‘alamaniyya/’almaniyya - qui fait claire référence à ‘alam, monde – en ‘ilmaniyya, qui par contre revient à‘ilm, connaissance, science.
[4] M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuse et Larose, 1984.
[5] Selon Nadia Yassine, pour citer un ouvrage récent, dans la société islamique contemporaine, "se conjuguent une ancienne domination du politique sur le spirituel, propre è notre histoire musulmane, et une domination culturelle moderne”.
[6] Nous renvoyons en particulier au dernier ouvrage de Olivier Roy, L’islam mondialisé, Paris, Seuil, 2002, et aux études de M. Tozy sur l’islam politique marocain.
[7] Pour reprendre la formule de F. Burgat.
[8] A. Hammoudi, Master and disciple. The cultural foundations of Moroccan Authoritarianism , Chicago & London, The University of Chicago Press, 1997, p. 81.
[9] M. Arkoun, cit., p. 9.
[10] Ce n’est pas fortuit le fait que la sharia démarque jusqu’à aujourd’hui l’espace intime du statut personnel, étant dans la plupart des pays musulmans l’enjeux majeure de la réforme et que les hudud soient une récupération moderne des franges intégristes plus qu’une pratique courante dans l’histoire (entre 1500 e 1800 en Egypte on a connaissance de deux cas d’application des hudud. Au Maroc aussi, selon les témoignages des voyageurs occidentaux, on ne coupait pas le mains au voleurs, mais on les enfermait dans les prisons. Par contre, on mutilait et on décapitait les émeutiers.)
[11]Nous citons encore les travaux de M. Arkoun, ou, sur le plan du droit, l’ouvrage de Y. Ben Achour, Normes, foi et loi, Tunis CERES, 1993.
[12]L’école publique peut être fréquentée par enseignants et élèves de toutes les religions, par contre un non-musulman ne peut pas devenir ‘alim ou fqih.
[13] Voire interview parues dans Tel Quel 54, 2002, pp. 20-23.
[14] Evolution qui n’empêche la permanence des confréries jusqu’à nos jours.
[15] La générale individualisation de la foi induit un redéplacement des espaces du sacré et du profane réservant la spiritualité à la sphère intime, sans affichages sociaux. Au contraire, la réappropriation des espaces sociaux de la sacralité opérée par les intégristes, passe aussi à travers l’habillement (djellaba, voile). La frontière entre din et douniya, se déplace ici sensiblement.
Le "sens commun" relatif à l’islam, qui rapporte la foi à une seule et unique allégation centrée sur l’orthopraxis, se heurte quotidiennement à une réalité multiforme, dans laquelle l’islam loin d’être monolithique, répond aux appels multiples et différenciés, aux urgences et représentations – psychologiques, intellectuelles, spirituelles, sociales et politiques – des pratiquants (premier séminaire Islams et Islamités, organisé par le Centre Jacques Berque au juin 2002). Le tournant colonial a façonné dans les pays musulmans un rapport nouveau entre politique, islam et société. Il a donné lieu à une ambiguïté et à une schizophrénie politique, culturelle et sociale entre modernité et tradition par glissement des référents. Différents islams – culture sécularisée des élites modernistes, islam réformiste "national-populaire" manipulé par le discours politique, islam doctrinaire, néo-sufisme, islam vécu avec différents niveaux de participations, islam radical et extrémiste – croisent leurs référents dans une confusion entre discours et pratique. Les effets les plus marquants, sinon les plus pernicieux, se concrétisent dans le droit, l’instruction, la socialisation, la dialectique entre la société civile et l’Etat, marquée le plus souvent par l’immobilisme ou l’impasse, parfois le recul par rapport à la modernisation institutionnelle et culturelle.
Le titre Din et dawla, din et dounya : l’islam et les musulmans entre sécularisation et laïcité, renvoie à des réflexions qui ne se focalisent pas exclusivement sur le rapport entre religion et politique, religion et Etat, religion et institutions, mais qui concernent tous les musulmans face à leur vécu spirituel et matériel.
Le sujet, qui touche plusieurs registres, s’avère délicat, les réflexions pouvant s’exercer sur plusieurs champs (théologique, politique, historique, social) avec le risque d’une dispersion thématique peu profitable à l’approfondissement souhaité.
Le premier choix a été explicité dans le titre : les définitions din et dawla, din et dounya précèdent "sécularisation" et "laïcité" dans leur valeur sémantique et sémiologique et font référence explicite et ponctuelle au champ de valeurs qui sont propres au système qu’on veut analyser. La sécularisation (siècle) peut être considérée comme une traduction de la qualification de dounya, "monde", antonyme à din, religion, tandis que la laïcité renvoie au rapport entre din et douniya, du point de vue social, et entre din et dawla, du point de vue plus strictement politique. La laïcité définit les frontières qui délimitent (ou qui ne délimitent pas) la place du religieux et la place du siècle dans les sociétés musulmanes.
En particulier le concept de sécularisation et, encore plus, celui de laïcité relève de l’ambiguïté sémiologique (par exemple la langue anglaise ne connaît pas un terme équivalent à laïcité, inexprimable autrement que par périphrase) et de l’ambiguïté idéologique (au discours laïque de l’occident ne correspond pas toujours une pratique laïque[1]), qui nous pousse à saisir et apprécier l’originalité et la diversité des cas, pour éviter toutes banalisations et simplifications uniformisantes, pour échapper, s’il en est possible, à l’analyse inconsciemment comparatiste, aux confrontations analogiques évoquées par J. Dakhlia[2]. L’interprétation de civilisations données, par des concepts allogènes, peut induire le risque de malentendus qui ne sont pas toujours innocents. Par exemple, la distance qui sépare le terme dounya du néologisme ?alamaniyya/?almaniyya, devenu ?ilmaniyya[3], renvoie à des réflexions sur la continuité et la discontinuité des catégories politologiques propres au contexte arabe-musulman à la suite de l’occidentalisation.
Le deuxième choix a porté sur les dérives idéologiques relatives à l’islam et aux musulmans. En réaction au 11 septembre, le premier séminaire a voulu dépasser les polémiques "huntinghtoniennes" sur l’affrontement Nord/Sud, occident/orient où occident/islam, pour déplacer la confrontation sur le terrain scientifique. Nous avons voulu souligner le caractère pluriel de l’islam contre les dangereuses représentations qui investissent d’une manière analogue l’occident (qui voit l’islam en soi comme source de fanatisme, clôture, intolérance) et le monde musulman (où l’unicité de Dieu se confond avec l’unicité de la foi proposée ou parfois imposée avec coercition par une partie à la communauté). Nous confirmons la continuité de l’approche de Islams et Islamités 2002 et voulons, une fois de plus, nous démarquer des brouillages idéologiques et de catégories, porteurs de jugements de valeurs loin de notre perspective de travail, qui se veut dégagée des enjeux politiques et de l’actualité dominante.
Dans ce cadre méthodologique et théorique, nous réaffirmons le dépassement de toute approche dogmatique ou de toute hypothèse théologique sur la question de la sécularisation ou de la laïcité dans l’islam. La "laïcité" dans l’islam peut être établie soit d’un point de vue scientifique académique, avec une approche que nous qualifierons d’externe (entre autres M. A. Jabri et A. Filali-Ansari), soit par les oulémas à travers une approche interne à la tradition exégétique islamique (de ‘A. ‘Abd al-Raziq à M. S. al-‘Ashmawi), de même qu’une position contraire peut être établie par les théoriciens de l’intégrisme. Les champs et les parcours de la recherche sur le plan théologique (le relativisme et le fonctionnalisme doctrinaire, l’ijtihad, la réforme, la lecture et l’analyse des textes) ont été savamment tracés, par M. Arkoun, depuis 1984, déjà, dans sa critique de la raison islamique[4].
Egalement, sur le versant politologique, le constat de la dominance du politique sur le religieux (dawla prévaut sur et détermine din) fait l’accord unanime, de Ibn Khaldun jusqu’aux chercheurs contemporains de O. Roy, à M. Tozy, les islamistes en premier lieu se réfugiant dans le mythe d’un islam originaire idéalisé et idéal, non contaminé par les dérives du pouvoir[5]. Ces derniers, pour leur part, ne restent pas à l’abri de la sécularisation et de la laïcisation dans leur expérience politique[6] : les contradictions internes à révolution iranienne, ainsi que les dérives d’autres régimes, montrent bien le caractère utopique et impraticable d’un islam total, din, douniya et dawla.
La permanence du registre séculier dans la vie comme dans la politique et sa séparation de facto du registre religieux en terre d’islam, démontre une continuité historique incontournable sur le plan des institutions (le pouvoir sultanien et celui des foukaha a été séparé depuis Muawiya), du droit (un droit positif inspiré du droit roman, byzantin, persan ou coutumier local a côtoyé la sharia depuis les premiers siècles et a influencé sa formulation), de l’économie (de l’imposition fiscale, qui a normalement dépassé la dîme coranique, aux exceptions des "capitulations" liés aux intérêts commerciaux), de la science (‘ulum diniyya /‘ulum ‘aqaliyya) de la quotidienneté (sexualité, prostitution, usage d’alcool, etc.).
A partir des préliminaires et acquis, le but du séminaire n’a pas été de découvrir et de constater l’autonomie du registre profane dans le monde musulman de toute époque, mais d’étaler plutôt des exemples concrets pour bâtir une analyse dans la quelle priment les musulmans dans leurs investissements de l’islam que sont leurs islamités. Parce-que l’islam n’est pas seulement ce que les musulmans disent qu’il est[7], mais, aussi ce que les musulmans en font, consciemment ou inconsciemment. Comme A. Hammoudi observe sur le plan anthropologique, individuals make choices and use means which, from their point of view, are rational in terms of both subjective and objective criteria, but they are not necessarily aware of all the logics implicated in their actions[8]. Sur le plan islamologique, le même constat est établi par M. Arkoun, quand il remarque que les philosophies implicites à chaque conception sont restées impensées, refoulées, dénaturées par l’affrontement idéologique[9]. Expliciter l’implicite, discerner ce qui est refoulé, saisir les significations inconscientes, les structures épistémiques, au-delà des affrontements idéologiques, nous paraît ici une tache prioritaire.
Dans ce propos, la religion est prise dans sa pleine dimension anthropologique de composante essentielle de la vie intime et sociale maghrébine, de facteur essentiel pour l’explication des dynamiques sociales des hommes et pas seulement de l’homus islamicus. Comprendre quand et de quelle façon, profonde ou superficielle, directe ou indirecte, consciente ou inconsciente, la religion filtre et réorganise les idéologies et les pratiques qui influencent la sécularisation et la laïcisation des sociétés maghrébines, peut aider à mieux saisir les contradictions qui investissent le monde musulman contemporain, peut contribuer à évaluer une dimension importante de la reforme et des résistances à la réforme, qui visent certains domaines plus qu’autres[10].
Nous avons opté pour une recherche qui privilège les manifestations empiriques et les constructions culturelles de la ummah, et qui ne reste pas confinée à l’histoire de la pensée dictée par les élites ; nous sollicitons des analyses qui considèrent les dialectiques et les interférences entre les différents registres et plans sociaux, à travers des études des cas qui restituent le vécu et le réel social.
Dans ce cadre théorique et méthodologique nous avons proposé deux perspectives thématiques complémentaires : les interférences entre din, douniya et dawla et les démarcations entre les espaces de pertinence que les trois registres ont façonné et façonnent dans une construction sociopolitique en devenir permanent, à travers une dialectique qui, des mu’tazilites à Ibn Arabi[11], a toujours travaillé les musulmans sur le plan théologique, philosophique, politique et social et à laquelle nous voulons porter une modeste contribution spécifique, comme témoignage des évolutions de l’époque contemporaine.
1. Les interférences
Un aspect central du rapport entre din et dounya est le glissement des deux registres, un dans l’autre, soit dans la pratique, soit dans la conception/perception de ce qui relève de la foi et de ce qui relève du "monde" (dounya) – la culture, la pratique sociale, la politique. Il en est par exemple ainsi de nombreuses pratiques qui appartiennent au registre du sacré mais qui sont dans la réalité étrangères aux préceptes coraniques : l’excision dans certaines régions africaines, des rituels liés aux cultes de saints, la majorité des codes sociaux qui règlent les rapports sexuels légitimes, sont des exemples. Par contre, d’autres pratiques, pourtant réglementées par le Coran, échappent au contrôle religieux, mais demeurent tolérées par la collectivité et rentrent dans le registre des libertés individuelles où la conscience prévaut sur le dogme, comme dans le cas des boissons alcoolisées et de la prostitution. Dans tous ces cas, les codes de conduite collective font la norme et prévalent sur la loi religieuse, islamisant ou desislamisant la culture. Dans d’autres cas, le glissement est déterminé par la politique : nier, de nos jours, l’existence d’une école laïque au Maroc, signifie ainsi que l’on brouille ou escamote la différence qui sépare l’école religieuse (telle la Qarawiyyin) – où l’on apprend selon une méthode traditionnelle les ‘ulum al-diniyya, – et l’école publique – où l’on apprend les ‘ulum al-‘aqaliyya[12] selon une méthode moderne avec un programme idéologiquement islamisé.
Ce glissement, toujours présent dans l’histoire des sociétés musulmanes, prend aujourd’hui une valeur particulière par l’intrusion dans la culture traditionnelle des éléments étrangers à caractère foncièrement laïque, véhiculés sous le nom de modernisation ou occidentalisation,. La sécularisation, dans ce sens, est le glissement des champs considérés comme domaines du religieux (mais, comme on a souligné, pas nécessairement tels) vers le domaine du profane. L’école, le droit, les coutumes, la langue, la vie politique, la vie quotidienne, l’économie, la science, l’adab, l’oralité, l’imaginaire sont les champs ou la retraite vraie ou apparente du religieux est perçue (surtout par les intégristes, mais pas seulement) de façon plus déstabilisante ou menaçante de l’ordre traditionnellement constitué. Ces champs, à notre avis, méritent toute l’attention des intervenants.
Dans cette perspective, il s’agit non seulement de déterminer les glissements de sens dans la pratique quotidienne des musulmans, mais aussi d’évaluer leur perception des interférences pour mettre à jour l’implicite, cité auparavant. Dans le parcours historique des interférences entre din et douniya, la sécularisation réelle et la perception de la sécularisation à l’époque contemporaine ont sans aucun doute une place prioritaire pour les enjeux qu’elles déterminent dans l’actualité : réforme, droits de l’homme, individualisations, minorités, éducation/formation, démocratisation, construction de la société civile, libertés d’expression, etc.
2. Les démarcations
La deuxième perspective s'est focalisé sur les espaces de pertinences entre la religion et le siècle. Si la laïcité propose la distinction de deux sphères, elle concerne le registre politique (le rapport entre din et dawla), mais n’exclut pas le registre socioculturel (din et douniya) où les hommes créent entre sacré et profane leurs espaces et leurs partages. Les frontières entre les deux registres muent et se déplacent de façon conjoncturelle démarquant dans le temps continuités et discontinuités saillantes, où la domination du fait politique et du fait culturel sur le religieux, forme la substance voilée par l’apparence, qui cache les logiques de l’inconscient. L’homme "de la rue", même analphabète, qui exprime l’importance de sa foi en admettant de ne pas s’intéresser à la politique[13], a déjà fait son partage des champs.
Ce déplacement des frontières entre sacré et profane qui n’est certainement pas anodin, prend la mesure des changements profonds, graduels ou traumatiques en acte dans la société. Des confréries de métier, consacrées à un saint, aux modernes confédérations de groupes productifs, commerciaux et syndicaux, s’opère indéniablement le glissement de valeurs, sinon leur glissement fonctionnel[14]. Ce glissement qui représente une mutation contemporaine pour le Maghreb, témoigne de bouleversements idéologiques, économiques, de systèmes de production, de socialisation et de politisation et pas seulement de la sensibilité religieuse. La pénétration d’idéologies et coutumes allogènes principalement occidentales, la naissance des partis politiques, la généralisation de l’instruction (non-religieuse) et de la culture médiatisée, la massification de la technologie, l’évolution du droit et de l’économie, sont quelques éléments innovateurs qui renforcent, par rapprochement, les frontières entre le domaine spirituel et temporel et qui les déplacent. L’opération n’est certainement pas indolore et sans contradictions. Dans cette époque de reconstitutions des espaces, les frontières entre spirituel et matériel restent mobiles, parfois floues et ambiguës, parfois coulissantes entre permanences, ruptures, récupérations[15].
Nous avons invité à travailler sur ces frontières, ces démarcations, dans les domaines déjà signalés (l’école, le droit, les coutumes, la langue, la vie politique, la vie quotidienne, l’économie, la science, l’adab, l’oralité et l’imaginaire) où din, douniya et dawla, s’imbriquent et s’interposent. Quel-est le rapport entre formation/instruction, politisation et rationalisation du vécu religieux ? Comment s’articule la médiation entre politique, religion et culture ? Comment évolue le poids de la religion dans la société dans le temps long qui se donne à voir comme unique et permanent et pourtant si riche et si perturbé (essor et déclin de dynasties, ouvertures et fermetures, rapports variables avec l’occident de l’époque andalouse à l’expérience coloniale) ? Comment évolue le poids de la religion dans la participation politique des citoyens (soutien aux renversements dynastiques, émeutes, luttes anti-coloniales, dialectique de la société civile avec le pouvoir) ? Quel rapport entre din et douniya expriment la littérature et la langue (les langues) maghrébines ? Ces quelques questions suggèrent les champs multiples de réflexion et débat que nous proposons.
(Rédaction Barbara De Poli)
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[1] Les exemples de brouillages des référents religieux et politiques dans la civilisation occidentale contemporaine sont multiples : de l’ingérence de l’Eglise dans la politique italienne, européenne et internationale, au rôle du fondamentalisme chrétien dans la politique américaine, en passant par le concept d’Etat-Nation à base confessionnelle (héritage controversé de l’impérialisme colonial et de l’éclatement des Etats et ou empires multiethniques, multiculturels et multiconfessionnels), concept dont Israël constitue une matérialisation aux conséquences les plus contradictoires et les plus conflictuelles. Les récentes revendications du Vatican pour devenir membre à part entière de l’ONU (en qualité donc d’acteur politique) confirment encore de la fluidité des confins et des ambiguïtés qui règnent entre sphère politique et religieuse en occident.
[2] “Religion et politique en islam. Pour une approche d’une question entendue”, Prologues, 17, 1999, p. 98.
[3] Le manque de vocalisation dans l’écriture arabe aide le passage, par le temps, de ‘alamaniyya/’almaniyya - qui fait claire référence à ‘alam, monde – en ‘ilmaniyya, qui par contre revient à‘ilm, connaissance, science.
[4] M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuse et Larose, 1984.
[5] Selon Nadia Yassine, pour citer un ouvrage récent, dans la société islamique contemporaine, "se conjuguent une ancienne domination du politique sur le spirituel, propre è notre histoire musulmane, et une domination culturelle moderne”.
[6] Nous renvoyons en particulier au dernier ouvrage de Olivier Roy, L’islam mondialisé, Paris, Seuil, 2002, et aux études de M. Tozy sur l’islam politique marocain.
[7] Pour reprendre la formule de F. Burgat.
[8] A. Hammoudi, Master and disciple. The cultural foundations of Moroccan Authoritarianism , Chicago & London, The University of Chicago Press, 1997, p. 81.
[9] M. Arkoun, cit., p. 9.
[10] Ce n’est pas fortuit le fait que la sharia démarque jusqu’à aujourd’hui l’espace intime du statut personnel, étant dans la plupart des pays musulmans l’enjeux majeure de la réforme et que les hudud soient une récupération moderne des franges intégristes plus qu’une pratique courante dans l’histoire (entre 1500 e 1800 en Egypte on a connaissance de deux cas d’application des hudud. Au Maroc aussi, selon les témoignages des voyageurs occidentaux, on ne coupait pas le mains au voleurs, mais on les enfermait dans les prisons. Par contre, on mutilait et on décapitait les émeutiers.)
[11]Nous citons encore les travaux de M. Arkoun, ou, sur le plan du droit, l’ouvrage de Y. Ben Achour, Normes, foi et loi, Tunis CERES, 1993.
[12]L’école publique peut être fréquentée par enseignants et élèves de toutes les religions, par contre un non-musulman ne peut pas devenir ‘alim ou fqih.
[13] Voire interview parues dans Tel Quel 54, 2002, pp. 20-23.
[14] Evolution qui n’empêche la permanence des confréries jusqu’à nos jours.
[15] La générale individualisation de la foi induit un redéplacement des espaces du sacré et du profane réservant la spiritualité à la sphère intime, sans affichages sociaux. Au contraire, la réappropriation des espaces sociaux de la sacralité opérée par les intégristes, passe aussi à travers l’habillement (djellaba, voile). La frontière entre din et douniya, se déplace ici sensiblement.
Religion et sexualité
Religion et sexualité
Roger Lussier et Guy Ménard
La question des rapports entre la religion et la sexualité ne constitue pas, à proprement parler, un champ d’étude que l’on pourrait aisément identifier comme tel dans la recherche québécoise. On considérera plutôt ici, sous cette rubrique, un assemblage d’approches et de travaux assez disparates, mettant en corrélation ces deux réalités — elles-mêmes susceptibles de compréhensions très diversifiées, on le sait, aussi bien dans leur définition que dans leur extension. En outre, les questions qui s’y trouvent abordées confinent souvent aux préoccupations de la morale ou de l’éthique. Ces dernières ne faisant cependant pas, comme telles, l’objet du présent ouvrage, on n’y référera dès lors que dans la mesure où elles demeurent liées à des considérations expressément religieuses (théologiques ou autres)1. On comprendra que, cela étant, des choix ont dû être faits, assurément discutables, mais qui ont néanmoins tenté d’identifier les « lieux » les plus significatifs de la recherche québécoise des dernières décennies associant de quelque manière, dans leur questionnement central, les dimensions religieuse et sexuelle de l’expérience humaine.
Dans le cas du Québec, et comme pour beaucoup d’autres dossiers abordés par ce collectif, on ne s’étonnera guère de retrouver tout d’abord la sexualité sous le regard de la théologie, plus précisément de la théologie morale, mais également de ses prolongements pastoraux (auxquels on réfère plus volontiers aujourd’hui sous le nom de « théologie pratique »). À ce chapitre, on s’arrêtera surtout aux contributions de deux théologiens moralistes qui ont occupé une place importante dans l’enseignement et la recherche universitaire pendant de longues années : Guy Durand (U. de Montréal) et le regretté André Guindon qui, bien qu’ayant exercé la plus grande partie de sa carrière à l’U. Saint-Paul d’Ottawa, a été suffisamment présent dans la réflexion et les débats québécois pour qu’il paraisse justifié de l’inclure ici. Ces deux figures présentent en outre l’intérêt d’offrir des perspectives assez différentes eu égard à une morale chrétienne de la sexualité. La recherche menée il y a quelques années par Jean-Guy Nadeau2, sur la prostitution, et celle à laquelle il a collaboré dans les années quatre-vingt-dix avec Manon Jourdenais, sur l’expérience spirituelle d’homosexuels vivant avec le VIH/sida, ont paru pour leur part offrir d’intéressants exemples de visées plus pastorales dans des secteurs directement concernés par l’expérience de la sexualité.
Les historiographes du Québec ont par ailleurs souvent croisé dans leurs investigations — et signalé dans leurs travaux — l’existence d’un lien étroit entre les moeurs sexuelles de la société canadienne-française et l’omniprésence de la religion catholique (mais aussi, protestante, du côté de la minorité anglophone). S’il est impossible d’envisager une recension exhaustive des recherches qui se sont de quelque manière arrêtées à ces relations dans notre histoire, on en signalera tout au moins quelques-unes qui les ont abordées de manière privilégiée.
Dans un tout autre ordre d’idées, on sait que le mouvement féministe a eu un impact considérable, au Québec, sur la conscience de bien des femmes croyantes, y compris — et peut-être même en premier lieu — sur des questions étroitement liées à la sexualité (avortement, contraception, mais aussi attitudes sexistes des institutions religieuses, etc.). Pour rendre compte de ce volet, il est apparu opportun de privilégier une publication qui, depuis un quart de siècle, a constitué le principal forum du féminisme chrétien au Québec : la revue L’Autre Parole, dans laquelle se sont exprimées, au fil des ans, les principales chercheures québécoises ayant abordé de quelque manière la question qui nous intéresse ici. On se limitera bien sûr à ce seul aspect des choses, la question plus vaste des rapports entre femmes, féminisme et religion faisant l’objet d’un autre article de ce collectif.
L’homosexualité, par ailleurs, depuis une vingtaine d’années, a pour sa part été le thème central d’études limitées mais significatives, qui ont notamment poursuivi l’objectif de revoir radicalement les positions traditionnelles du christianisme et, singulièrement, celles de l’Église catholique, encore lourdement réaffirmées par le magistère de Jean-Paul II. On signalera ici les principaux jalons de ces travaux à maints égards pionniers.
Dans des perspectives cette fois plus socio-anthropologiques — ou religiologiques —, et dans la mouvance des recherches sur les déplacements du sacré (voir l’article sur ce thème), la sexualité, dans la diversité de ses manifestations actuelles en Occident, a été explorée, notamment par Guy Ménard, comme l’un des lieux vers lesquels se seraient déplacées la quête de sens et l’expérience du sacré, pour nombre de nos contemporains, dans la foulée de la « libération sexuelle » de l’après-guerre. Plus sociologique, la thèse de Jean-Marc Larouche sur l’émergence de la sexologie et des études sur la mort, au Québec, fait pour sa part apparaître la sexualité « sous le regard de nouveaux clercs » des sciences humaines universitaires.
Bilan
Sexualité et théologie morale
Dans la seconde moitié des années soixante-dix, le théologien et bioéthicien Guy Durand, pendant longtemps professeur à la faculté de théologie de l’U. de Montréal, a proposé une synthèse de théologie morale de la sexualité chrétienne. Dans Sexualité et foi (1977), Durand aborde diverses questions (vie conjugale, masturbation, homosexualité, relations hétérosexuelles hors mariage, régulation des naissances, célibat chrétien, etc.) et tente d’y « démêler » ce qu’il considère comme le « sens chrétien » de la sexualité. Pour Durand, la morale sexuelle consiste essentiellement à rechercher le sens humain de la sexualité et à s’efforcer de le vivre. Mais, reconnaît-il, en une expression qui revient fréquemment dans sa réflexion, « cela n’est pas facile » : d’une part parce que la sexualité est « difficile », « conflictuelle » et « ambiguë » ; d’autre part, parce que la société moderne et ses valeurs ne favorisent pas nécessairement la rencontre et l’accueil personnel de l’autre ainsi que l’exige la rencontre sexuelle à l’intérieur d’un projet amoureux. Bref, pour Durand — chez qui on s’empêche difficilement de repérer au moins une pointe de pessimisme augustinien —, la sexualité est difficile à humaniser. Pour que celle-ci soit « intégralement humaine », le moraliste croit qu’elle ne doit pas être un lieu de « fermeture sur soi » et d’«exploitation de l’autre ». Au contraire, elle doit plutôt favoriser « l’ouverture » et la « communion » à l’« altérité » de l’autre. Afin de favoriser cette humanisation de la sexualité, Durand propose de retrouver la valeur de l’héritage chrétien dans lequel l’amour correspond à accueillir l’autre comme « liberté », « projet », « citoyen », et rechercher sa « promotion ». En outre, la rencontre sexuelle, pour être pleinement humaine, doit s’inscrire dans un « projet d’amour » — c’est-à-dire, pour le théologien, dans un projet « d’exclusivité », de « fidélité » et de « fécondité » qui appelle résolument, selon lui, le « projet-mariage ». C’est à ces valeurs que Durand se propose d’éduquer (voir plus précisément, en ce sens, Durand, 1985), par le biais de la théologie morale de la sexualité qu’il met en avant et qu’on pourrait résumer ainsi : la sexualité est un « appel de Dieu », le comportement sexuel est une réponse à cet appel, et le but ultime de la rencontre sexuelle, c’est la « sainteté » ou l’union à Dieu.
Pour André Guindon, décédé prématurément au début des années quatre-vingt-dix, les choses se présentent de manière assez différente. Pour lui, la question de la fécondité est la plus importante et la plus débattue de l’éthique sexuelle contemporaine. Dans un ouvrage controversé paru en 1986 — The Sexual Creators —, le théologien et chercheur propose une notion de « fécondité sexuelle » renouvelée (fécondité-plus-que-fertilité), plus « englobante », à l’intérieur de laquelle l’ensemble de la personne humaine sexuée est considérée, et non seulement sa génitalité (fécondité-fertilité). Cette notion n’exclut pas la fertilité, mais elle élargit le concept de fécondité sexuelle.
Selon le moraliste, la position traditionnelle de « fécondité-fertilité » maintenue par l’Église catholique a tendance à dicter des critères de conduite qui tiennent plus ou moins compte de la réalité contemporaine. Pour Guindon, la notion de fécondité sexuelle ne peut plus correspondre à la seule notion de fertilité dans le but de la procréation. Dès lors que, dans un tel cas, la sexualité ne serait possible qu’à l’intérieur du mariage sacramentel, toutes les formes de relations sexuelles ayant d’autres finalités n’auraient pas de sens. Bref, elle n’est tout simplement pas représentative de l’ensemble du vécu sexuel contemporain. En remettant ainsi en question le critère traditionnel de la morale sexuelle, Guindon invite à une compréhension plus large de la sexualité, où la personne sexuée devient l’élément central. En outre, il propose de considérer d’une part les individus comme étant responsables et autonomes et, d’autre part, le vécu de ceux qui cherchent à découvrir le sens de leur vie sexuelle. En d’autres mots, le théologien invite l’Église à être davantage en lien avec la réalité humaine qu’à lui imposer des lois qui lui sont largement étrangères. Et, afin que chaque personne puisse trouver un sens à sa sexualité, Guindon propose que la sensualité et la tendresse soient intégrées à la sexualité, que celle-ci soit considérée comme le langage de l’intimité humaine, que l’amour soit le lien entre les individus, que la sexualité soit contextualisée et responsable, de sorte que le concept de « fécondité sexuelle » ne se limite plus à la seule génitalité mais qu’il puisse inclure celle-ci dans une expérience beaucoup plus vaste, intégrant tous les aspects de la sexualité humaine.
Rappelons enfin que la proposition éthique d’André Guindon a fait l’objet de vives préoccupations du magistère catholique. Dans une note du 29 janvier 1992, la congrégation pour la Doctrine de la foi lui a demandé « d’exposer et de confirmer le sens » de trois de ses positions concernant respectivement sa fidélité à la tradition catholique, la fonction du magistère dans l’éthique catholique, et l’usage de la fonction sexuelle dans le seul cadre du « mariage véritable ». Guindon s’en est expliqué l’année suivante (Guindon, 1993), peu de temps avant sa mort.
Sexualité et théologie pratique
De 1971 à 1979, une travailleuse sociale ouvre son logement à des femmes qui vivent de la prostitution et en sont socialement stigmatisées. Elles s’y rassemblent régulièrement avec un groupe de chrétiennes et de chrétiens intéressés à faire Église avec elles. Des femmes prostituées ont pu s’y rencontrer entre elles hors de leur occupation, partager une expérience qui doit se taire partout ailleurs, rencontrer des gens qui ne prétendaient pas les utiliser, les juger ou les réformer. Plusieurs y ont trouvé un support moral ou technique, d’autres enfin ont pu y découvrir un visage de l’Église ou du Dieu de Jésus-Christ, qui leur était jusqu’alors inconnu ou interdit. (Nadeau, 1987, p. 11)
C’est par ces mots — ils donnent déjà le ton général de l’ouvrage — que s’ouvre la thèse doctorale de Jean-Guy Nadeau, dans sa version publiée en 1987, thèse consacrée à une réflexion sur ce que son auteur insiste pour appeler la « pratique prostitutionnelle », avec le souci de ne pas occulter le fait que la réalité du phénomène ne concerne pas seulements les prostitué(e)s (femmes ou hommes) mais implique aussi bon nombre d’autres « intervenants » — du client à l’État, en passant par le discours et la pratique de l’institution ecclésiale. Cette recherche s’enracine dans les perspectives fécondes de la praxéologie pastorale, élaborée à la faculté de théologie de l’U. de Montréal au cours des années soixante-dix (notamment autour de Michel-M. Campbell, Jacques Grand’Maison, Pierre Lucier et Jean Martucci) et se centre sur une expérience pastorale d’accueil de femmes prostituées, échelonnée sur plusieurs années. L’originalité principale de la thèse de Nadeau consiste sans doute à manifester une grande ouverture aux sciences humaines mais peut-être d’abord et avant tout une écoute de l’expérience et de la parole des femmes concernées. Pour Nadeau, c’est « de nous et de notre rapport à l’autre que parle la prostitution » mais, dans une perspective croyante, c’est également « de notre rapport à la Parole et au Corps du Christ ».
Collaborant à un ouvrage de Manon Jourdenais (1998) portant sur l’accompagnement des hommes homosexuels atteints du VIH/sida, Nadeau a par ailleurs aussi abordé la question de la souffrance et de la spiritualité de ces hommes. Après avoir observé le vécu spirituel d’homosexuels vivant avec le VIH/sida, il propose une lecture spirituelle de cette expérience marquée par la souffrance. Ce livre, qui se présente essentiellement comme un guide à l’usage des bénévoles accompagnateurs, établit finalement assez peu de liens entre l’expérience spirituelle des personnes concernées et leur expérience de la sexualité, insistant plutôt sur la valeur chrétienne de la souffrance comme occasion de croissance spirituelle.
Homosexualité et théologie chrétienne
Dans son mémoire de maîtrise en théologie (U. de Montréal, 1979) publié en 1980 et réédité en 1983 sous le titre De Sodome à l’Exode3, Guy Ménard propose une certain nombre de jalons en vue de ce qu’il appelle une « théologie de la libération gaie »4. Il s’inspire, pour ce faire, des perspectives théoriques et méthodologiques de la théologie de la libération qui, d’origine latino-américaine, eut un impact considérable dans les milieux théologiques progressistes, y compris au Québec. Empruntant au théologien uruguayen Juan Luis Segundo sa méthode herméneutique, Ménard enregistre en premier lieu l’émergence d’un vaste et vigoureux mouvement de libération gaie dans le monde occidental, au début des années soixante-dix. Ce mouvement s’est déployé dans la foulée d’autres mouvements de libération analogues — notamment ceux des femmes et des peuples du tiers-monde. Selon la perspective herméneutique de la théologie de la libération, c’est dans cette praxis multiforme de libération elle-même que doit s’insérer la réflexion de l’expérience croyante. Seule, en effet, une réflexion théologique faite du point de vue de l’expérience libératrice des gais et des lesbiennes est susceptible de faire émerger une nouvelle compréhension chrétienne de l’homosexualité, au-delà de sa condamnation par des siècles d’oppression qui la tinrent pour un péché si horrible que même « son nom ne devait pas être prononcé parmi les chrétiens » (inter Christianos non nominandum).
Un tel projet guide Ménard dans une double démarche : d’une part, revoir critiquement les sources scripturaires, patristiques et théologiques de l’attitude séculaire du (judéo)christianisme à l’égard des pratiques homosexuelles ; d’autre part, relire les fondements du christianisme à la lumière de l’expérience contemporaine des hommes et des femmes engagés dans tous les aspects, individuels et collectifs, du processus de la libération gaie. La première de ces démarches en arrive à mettre en lumière le fait que la plupart des interprétations chrétiennes de l’homosexualité, lourdement tributaires de contextes socio-culturels historiquement situés et datés, sont difficilement tenables aujourd’hui, aussi bien au regard de l’exégèse biblique qu’à celui des sciences humaines5. Dans le second volet de sa thèse, Ménard avance un certain nombre de pistes en vue d’une réinterprétation nettement plus positive de la réalité homosexuelle selon une perspective biblique qui interpelle l’ensemble de la communauté chrétienne. Cette réflexion originale et à maints égards pionnière a eu un impact non négligeable au Québec aussi bien qu’à l’étranger, en particulier au Brésil (Ménard, 1980) et aux Pays-Bas où elle a inspiré des travaux dans sa mouvance (Ménard, 1989a ; Ménard et al., 1989).
Pour diverses raisons dont l’élucidation commanderait un texte plus long que celui-ci, cette percée de la réfléxion théologique sur la question homosexuelle n’a toutefois pratiquement pas eu de suites dans la recherche universitaire québécoise6. Il faudra en fait attendre une vingtaine d’années avant qu’un autre chercheur, Réjean Bisaillon, reprenne ce dossier, à travers une thèse de théologie morale (U. de Montréal, 1999). Cette thèse, qui s’inspire entre autres largement des travaux de Ménard et qui affirme également se situer dans la mouvance de la théologie de la libération, n’innove guère au plan théorique mais elle met opportunément l’accent sur une problématisation éthique de la question homosexuelle — que Ménard lui-même avait délibérément évité d’aborder, notamment pour des raisons d’ordre conjoncturel7. Divers facteurs ont toutefois contribué, au cours des dernières décennies du XXe siècle, à mettre la question éthique davantage à l’ordre du jour. On y reviendra. À cet égard, il faut signaler la pertinence des préoccupations de Bisaillon qui, en collaboration avec Guy Lapointe (théologie, U. de Montréal), organisait en 1996 un important colloque sur la dimension éthique de l’expérience homosexuelle. Ce colloque a donné lieu à la publication d’un collectif (Lapointe et Bisaillon, 1997) aux contributions diversifiées. Signalons, parmi les plus significatives pour ce qui nous concerne davantage ici, celles de Bisaillon lui-même, qui énonce un certain nombre de problèmes théoriques et méthodologiques en rapport avec l’étude de la question, de Pierre Pelletier, qui y propose une réflexion d’inspiration psychanalytique, du théologien Michel Séguin, qui rappelle les positions actuelles du magistère catholique par rapport à l’homosexualité, ainsi que de Gregory Baum8, qui évoque la problématique de l’ordination des gais et des lesbiennes dans l’Église Unie du Canada.
Sexualité et religion dans l’historiographie québécoise
On se souviendra peut-être de l’essai de Robert-Lionel Séguin publié au début des années soixante-dix sur la « vie libertine » en Nouvelle-France, au XVIIe siècle. À partir d’affaires « de moeurs » portées devant les tribunaux de l’époque, l’historien avait donné des débuts de la colonisation française en Amérique une image parfois assez « croustillante », dans laquelle certains n’ont d’ailleurs pas manqué de repérer peut-être davantage les hantises du Québec des années soixante que les obsessions propres aux premières décennies de la Nouvelle-France... L’historien Serge Gagnon a pour sa part consacré plusieurs travaux à l’étude des rapports entre les moeurs sexuelles du Québec traditionnel et le paysage religieux dominé par l’institution catholique (Gagnon, 1990). On lui doit notamment une étude sur le sexe et la confession dans le Bas-Canada de la première moitié du XIXe siècle. Gagnon, à la suite de J.-L. Flandrin — pionnier de ce type de recherches —, reconnaît qu’en l’absence de documentation élaborée et, a fortiori, de statistiques significatives, il n’est pas évident de brosser un tableau absolument net de la « culture sexuelle » du Québec prémoderne. Il s’y emploie néanmoins, notamment à l’aide de la correspondance pastorale du clergé rural de l’époque, et fait entre autres choses ressortir un trait non négligeable du catholicisme, y compris dans sa version canadienne-française : le fait d’avoir imposé à la masse des fidèles, avec la confession, un remarquable dispositif de contrôle. Voilà pourquoi, selon lui, « l’histoire de la diète sexuelle catholique est inséparable d’une étude de la confession sacramentelle » (Gagnon, 1990, p. 5). L’étude de Gagnon ne manque certes pas de souligner les contradictions — parfois considérables — entre la morale prêchée par les clercs et les moeurs sexuelles réelles des paysans canadiens-français du XIXe siècle. Il n’estime pas moins que l’entreprise de christianisation des campagnes du Bas-Canada a fort bien réussi dans l’ensemble. Cela ne signifie certes pas « que les fidèles aient renoncé aux plaisirs interdits mais (…) ils se reconnaissent volontiers coupables de leurs défis à l’ordre sexuel chrétien (…) ». Par conséquent, de conclure Gagnon, « l’histoire de la sexualité, en terre catholique, est celle du sentiment de culpabilité exprimé dans le sacrement des aveux »9.
Sexualité, religion et féminisme
Les rapports entre la religion et la sexualité touchent également les femmes de très près. Au cours des dernières décennies, bon nombre d’entre elles se sont beaucoup préoccupées de l’attitude répressive de l’Église à leur endroit, notamment autour des questions impliquant leur corps.10 Plus particulièrement, les femmes se sont appliquées à dénoncer l’attitude sexiste de l’Église à leur égard, et à se réapproprier leur corps. Ce combat des femmes est notamment repérable dès les premiers numéros de la revue L’Autre Parole, principal organe de communication et d’animation11 de la mouvance féministe chrétienne québécoise, fondée en 1976. Revue d’abord et avant tout militante, sans prétentions « académiques », L’Autre Parole n’en a pas moins accueilli, au fil des ans, les principales représentantes de la recherche féministe québécoise intéressée par des questions religieuses, éthiques et théologiques12. Dans ces pages, les femmes reconnaissent que c’est autour de leur corps que réside le fond du problème de leurs relations avec l’Église. Un thème important de la revue sera donc « le corps de la femme dans l’Église ». Pour Marie-Andrée Roy, co-fondatrice de cette « collective » (selon l’expression souvent utilisée par les féministes elles-mêmes), la réappropriation de leur corps est, pour les femmes, une démarche essentielle et fondamentale pour leur libération comme — dans les milieux où cette préoccupation existe — pour la production d’une théologie féministe. Les femmes vont donc s’occuper d’identifier les oppressions qu’elles subissent dans l’Église, dont l’oppression sexuelle. Elles vont dénoncer notamment le rôle sexuel passif qui leur a été largement imposé, le fait que leur corps soit considéré comme un objet de procréation et non de jouissance, le pouvoir de l’homme sur leur corps, l’hypervalorisation de la virginité prémaritale ainsi que le caractère abstrait de la conception de la vie telle qu’on la retrouve dans un certain nombre de discours ecclésiastiques13. Elles vont également tenter de trouver dans la tradition chrétienne des éléments qui viennent répondre aux oppressions qu’elles subissent et dénoncent. Bref, les femmes tentent de mettre en déroute le sexisme de l’Église.
Le combat des femmes pour la réappropriation de leur corps concerne également de près la question de leurs droits. Dans un ouvrage paru en 1992, la théologienne Monique Dumais précise qu’une des revendications prioritaires des femmes est celle du contrôle de leur propre corps. L’autonomie revendiquée est multiple et touche à la fois leur santé, leur sexualité, leur fécondité et l’intégrité de leurs corps. La responsabilité qu’elles réclament, soutient la théologienne, devrait leur permettre d’être autonomes face à la régulation de leur fécondité (contraception), au contrôle de leur maternité (avortement), comme face aux « nouvelles techniques de reproduction ». Bref, les femmes se perçoivent comme un tout responsable et autonome et, par conséquent, revendiquent le droit de disposer librement de leur corps. En outre, elles envoient un message clair à l’Église à l’effet qu’elles entendent poursuivre leur libération, celle de leur corps notamment, malgré le peu d’ouverture que l’institution manifeste à leur égard.
Sexualité, déplacements du religieux et du sacré
Dans des perspectives cette fois plus anthropologiques et religiologiques que théologiques, Guy Ménard a également déployé, au fil des années, une autre piste de recherche liant religion et sexualité. S’inscrivant dans l’hypothèse générale des déplacements (de l’expérience) du sacré, Ménard en est ainsi venu à s’intéresser au vécu actuel de la sexualité dans l’Occident contemporain comme vecteur potentiel d’une authentique expérience contemporaine du sacré (Ménard, 1990, 2000) et, à travers certaines de ses figures particulières (fétichisme, sexualité anonyme et ludique, sensualité rave, etc. — voir Ménard, 1999), comme lieu possible d’une véritable quête contemporaine de la transcendance dans un monde marqué par les mutations de la postmodernité. En une formule imagée et frappante, Ménard avance ainsi que « tout semble s’être passé comme si l’Occident contemporain avait passionnément demandé au sexe à peu près exactement (…) ce que d’autres époques avaient tout aussi passionnément attendu de la mystique, de l’extase liturgique ou de la prière : “s’envoyer en l’air”… » (Ménard, 1995a, p. 67) Ce faisant, Ménard retrouve d’une certaine manière les très anciennes complicités que l’histoire atteste entre la religion et la sexualité humaine14, en partie occultées en Occident par des siècles de dualisme grec et de spiritualisme chrétien. Ces perspectives ne sont pas non plus sans évoquer les questionnements de Michel Foucault dans le premier tome de son Histoire de la sexualité, lorsque celui-ci se demande par exemple (1976, p. 15) « comment il a pu se faire que le lyrisme, que la religiosité qui avaient accompagné longtemps le projet révolutionnaire se soient, dans les sociétés industrielles et occidentales, reportés, pour une bonne part au moins, sur le sexe ». Ménard rejoint également à cet égard des méditations modernes comme celles du philosophe Georges Bataille, sur la dimension religieuse de l’érotisme et, dans un registre différent, les analyses plus contemporaines d’un Michel Maffesoli sur l’orgiasme comme « facteur de socialité » et « reliance » de l’être-ensemble (Maffesoli, 1982).
Dans sa thèse de doctorat (U. d’Ottawa) publiée en 1991, Jean-Marc Larouche propose pour sa part une lecture originale de certaines transformations importantes de la culture québécoise des dernières décennies autour de ces deux « objets » majeurs que sont éros et thanatos, la sexualité et la mort. Sa sensibilité épistémologique et sa méthode apparentent son entreprise à une sociologie de la culture, de la religion et de l’éthique. Larouche s’interroge en somme sur ce qui s’est produit lorsque ces deux réalités, longtemps enserrées dans les codes des institutions religieuses, sont passées, à travers le processus de sécularisation, dans l’orbite de nouveaux discours et de nouvelles pratiques : ceux des regards disciplinaires (relativement) nouveaux que sont la sexologie et les études sur la mort, notamment dans leur enracinement institutionnel à l’U. du Québec à Montréal. Il met en lumière l’émergence de ce qu’il appelle un « nouveau paradigme », celui de la postsécularisation, dans lequel les sciences humaines (notamment la sexologie, pour ce qui nous concerne ici davantage), loin d’avoir enfoncé le clou de la sécularisation, auraient au contraire plutôt participé à la mise en place d’une nouvelle « religion savante » dont le contenu éthico-religieux s’articulerait autour de deux piliers : l’éthique de l’altérité et la quête de sens15. Par là, et bien que tel n’ait pas été son projet explicite, on peut néanmoins avancer que Larouche illustre lui aussi, à sa manière, la thèse des déplacements du religieux et du sacré dans la société et la culture actuelles.
Pistes prospectives
On comprendra sans peine que le caractère très diversifié du bilan qui vient d’être dégagé rende assez téméraire toute entreprise de prospective d’ensemble — d’autant que ses auteurs sont inégalement familiers avec les champs d’études recensés ici. C’est donc avec prudence et modestie que l’on mettra de l’avant quelques idées en vue de l’avenir de ce domaine de recherche.
Cela dit, il n’est pas nécessaire d’être grand clerc pour constater, en premier lieu, que la conjoncture du magistère catholique, en ce tournant de millénaire, ne favorise guère une recherche théologique audacieuse sur des dossiers aussi « chauds » que la plupart de ceux qui sont de quelque manière reliés à la sexualité — comme le regretté André Guindon, entre autres, l’expérimenta à ses douloureux dépens naguère encore. On peut d’ailleurs se demander si une telle conjoncture n’explique pas au moins en partie la relative timidité de la thèse doctorale d’un Réjean Bisaillon sur l’éthique homosexuelle, dans la mesure où celle-ci fait encore une large place à des auteurs et à des approches dont le moins qu’on puisse dire est qu’ils cadrent peu avec les perspectives « de libération » dont cette thèse affirmait s’inspirer. La préoccupation de celle-ci pour la dimension proprement éthique de la réflexion théologique sur l’expérience homosexuelle marque certes une avancée intéressante par rapport aux travaux de Guy Ménard qui, dans les années soixante-dix, et pour des raisons déjà évoquées, ne s’y était pas vraiment aventuré lui-même. Les dernières décennies du XXe siècle ont cependant fait considérablement bouger les choses à ce chapitre, et l’on constate aujourd’hui, dans pratiquement tous les secteurs de la vie sociale et culturelle, une « demande d’éthique » qui ne cesse de croître. Ceci vaut aussi, bien sûr, pour l’expérience des gais et des lesbiennes, forte d’un quart de siècle de luttes et d’acquis du mouvement gai et trempée par deux décennies de réaction à la tragédie du sida. Les temps semblent donc avoir mûri en vue d’une véritable interrogation éthique de la condition homosexuelle — par rapport à laquelle les propositions de Bisaillon pourront toutefois paraître encore beaucoup trop marquées par un souci de légitimation intra-ecclésiale.
Dans cette veine, mais de manière plus large, on se prend bien sûr aussi à espérer des travaux qui, de quelque manière, reprendront le flambeau prématurément abandonné par André Guindon, et proposant des jalons en vue d’une éthique sexuelle chrétienne authentique, en lien avec le discours des sciences humaines et surtout, peut-être, à l’écoute de l’expérience contemporaine de la sexualité et de la dramatique humaine qui s’y joue de multiples manières. Si tant est, bien entendu, que la théologie veuille — ou puisse — encore se faire porteuse d’une intelligence de la foi chrétienne pertinente pour les hommes et les femmes de ce nouveau millénaire.
À cet égard, il tombe sous le sens que la richesse des années de luttes et de réflexions du féminisme québécois devrait offrir à cette recherche une contribution difficilement contournable. Force est cependant d’admettre que les thèmes les plus importants de cette réflexion de théologiennes féministes, depuis un quart de siècle, sont demeurés d’une certaine manière « en périphérie » de l’expérience « centrale » de la sexualité, mettant souvent davantage l’accent sur ses conditions de possibilité et d’exercice (contraception, nouvelles techniques de reproduction, etc.), sur certaines de ses « conséquences » déterminantes pour le vécu des femmes (grossesses non désirées, avortement, etc.) mais surtout peut-être sur la dynamique du pouvoir qui traverse celle-ci dans la société aussi bien que dans les institutions religieuses (harcèlement sexuel, sexisme, etc.). Nul, assurément, ne contestera la pertinence et l’importance de telles réflexions critiques. Celles-ci ont cependant en bonne partie orienté la recherche théologique féministe du côté de ce qu’il est désormais convenu d’appeler les catégories de « genre » davantage que vers celles qui cherchent à rendre compte de l’exercice même de la sexualité et des questions qui lui sont étroitement associées dans le contexte largement hédoniste de la société actuelle (le sens du plaisir, la séduction et ses stratégies, l’éthique de la rencontre sexuelle, mais aussi bien la prostitution, la pornographie, la sexualité « virtuelle », etc.). On peut également avancer que, dans une large mesure, la pratique militante du féminisme chrétien, au Québec, a avant tout été de l’ordre d’un « agir » — critique, contestataire et « alternatif » — encore en quête du « dire » qui l’expliciterait davantage.
Tant et si bien que l’on demeure encore dans l’attente de recherches qui, si l’on ose dire, aborderaient à bras le corps ce « noeud » particulièrement sensible de la tradition chrétienne — et, singulièrement, de celle du catholicisme —, dans la foulée de réflexions courageuses et inspirantes comme celles d’André Guindon et d’autres, entreprises ailleurs il y a déjà un bon moment (on songe par exemple aux travaux des théologiens français Jacques-Marie Pohier et Maurice Bellet).
Les recherches sur la sexualité comme vecteur d’une quête contemporaine de sens, de sacré et de transcendance, voire comme sphère d’une religiosité « implicite » dans la culture de l’Occident contemporain, paraissent pour leur part prometteuses, surtout à la condition de déboucher davantage sur des travaux plus empiriques. Jusqu’ici, en effet, les propositions mises de l’avant à ce chapitre, notamment par Guy Ménard, sont largement demeurées à l’état d’hypothèses et de pistes d’interprétation — qui gagneraient sûrement à subir l’épreuve de la validation sur le terrain. On constate cependant que ces pistes ont inspiré jusqu’à maintenant fort peu de recherches, étudiantes ou professionnelles. De même en est-il pour d’autres facettes encore pratiquement inexplorées de la question. On songe ainsi, entre autres, au vécu et à la signification de la sexualité dans plusieurs nouveaux groupes religieux, notamment dans la mouvance du Nouvel Âge ou de traditions religieuses orientales (par exemple, l’influence du néo-tantrisme, présent au Québec depuis plus de vingt ans)16. Mais on peut également penser au bousculement des valeurs et des pratiques liées à la sexualité qui accompagne vraisemblablement l’insertion québécoise de nombreux immigrants d’horizons culturels et religieux très normatifs en matière de sexualité (islam, hindouisme, etc.). Micheline Milot, dans des recherches récentes (1999), a interrogé de telles transformations par rapport à la question de l’identité. Mais on pourrait sûrement envisager avec profit des recherches plus pointues, à l’interface même de la sexualité, de la religion et du choc des cultures en présence.
*
Inutile de dire que ces quelques évocations ne sauraient d’aucune manière prétendre épuiser les pistes de prospective possibles en ce qui concerne l’étude des rapports entre religion et sexualité. On peut à tout le moins espérer qu’elles donnent déjà à penser et puissent aussi en faire surgir de nouvelles.
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1. Pour des raisons analogues, il n’a paru ni possible ni opportun d’étendre les visées de cet article à tout ce qui concerne l’étude des rapports entre la religion et le corps — et qui déborde évidemment la seule dimension de la sexualité. Voir néanmoins, sur ce thème, Despland, 1987.
2. Celui-ci travaille actuellement à une recherche sur les abus sexuels dans l’Église catholique. Voir déjà, à ce sujet, Nadeau, 1995.
3. Une première esquisse en avait été publiée deux ans plus tôt dans Sortir, un des premiers collectifs publiés au Québec sur la question homosexuelle (Basile et al., 1978).
4. La question des rapports entre homosexualité et morale chrétienne avait été pratiquement absente de la réflexion québécoise, jusque là, si l’on excepte une série d’articles — assez audacieuse dans le contexte — du P. Marcel Marcotte, s.j., parus dans la revue Relations (1976) et, dans une tout autre perspective, les réflexions de théologiens moralistes comme Guy Durand (1977), notamment.
5. Rappelons que le terme même d’« homosexualité » n’est apparu que dans la seconde moitié du XIXe siècle et que la notion d’« orientation sexuelle » ne s’est développée pour sa part qu’assez tard au XXe.
6. Voir tout de même, dans des perspectives assez différentes, la thèse — non publiée — de Pierre Hurteau (1991) sur l’homosexualité, la religion et le droit au Québec.
7. Celui-ci l’estimait entre autres choses prématurée dans un contexte qui commandait d’abord et avant tout, selon lui, un changement de la conscience chrétienne par rapport à l’homosexualité, préalable nécessaire à toute réflexion éthique réellement libératrice. Voir néanmoins, sur la dimension éthique de la question, Ménard 1988, 1989b, 1995a, 1995b, 1997.
8. Professeur émérite de la faculté des sciences religieuses de l’U. McGill, mais ayant passé la plus grande partie de sa carrière au St. Michael’s College de l’U. de Toronto, Gregory Baum a été l’un des premiers théologiens canadiens à proposer une lecture nouvelle de l’homosexualité (voir notamment Baum, 1974 ; voir également sa préface de Ménard, 1983).
9. Voir également, dans la veine historiographique, Gagnon, 1987 ; Blain, 1973 ; Cliche, 1988 ; Du Berger, 1980, ainsi que le numéro spécial (49) de la revue Cap-Aux-Diamants, 1997, « La sexualité — secrets d'alcôves et jeux interdits ».
10. Une étude plus longue que celle-ci aurait sûrement intérêt à montrer davantage comment la question des rapports entre religion et sexualité se pose de manière souvent très différente dans le contexte d’autres traditions du christianisme ou dans celui d’autres traditions religieuses. Voir par exemple, dans le cas du judaïsme, l’étude de Joseph-Josy Lévy et Jean-Marc Samson (1988).
11. Ainsi, par exemple, L’Autre Parole organisait, en juin 1992, une journée d’étude sur la situation des femmes oeuvrant dans l’Église qui rassemblait plus de 250 femmes de diverses confessions.
12. En particulier : Monique Dumais (U. du Québec à Rimouski), Marie Gratton-Boucher et Louise Melançon (U. de Sherbrooke) et Marie-Andrée Roy (U. du Québec à Montréal).
13. La section montréalaise du collectif L’Autre Parole a ainsi signé, avec d’autres groupes féministes militants, une lettre ouverte parue en 1981 (« La vie n’est pas un principe », Le Devoir, 11 décembre 1981) en réaction à la position exprimée par les évêques du Québec sur la question de l’avortement. Voir également le no 17 de L’Autre Parole (février 1982) ainsi que le no 33 (mars 1987) consacré à ce thème. Voir aussi les réflexions de Monique Dumais (1986) et de Louise Melançon (1981).
14. Voir entre autres le classique Éros et religion de Walter Schubart, 1972.
15. Signalons cependant que les études sexologiques, telles qu’elles se sont déployées en particulier à l’UQÀM depuis plus d’un quart de siècle, et à quelques exceptions près (certains travaux de Joseph-Josy Lévy, notamment), ont manifesté peu d’intérêt pour la question des rapports entre sexualité et religion.
16. Voir à ce sujet le mémoire de maîtrise de Nancy Shaink, 1998.
Roger Lussier et Guy Ménard
La question des rapports entre la religion et la sexualité ne constitue pas, à proprement parler, un champ d’étude que l’on pourrait aisément identifier comme tel dans la recherche québécoise. On considérera plutôt ici, sous cette rubrique, un assemblage d’approches et de travaux assez disparates, mettant en corrélation ces deux réalités — elles-mêmes susceptibles de compréhensions très diversifiées, on le sait, aussi bien dans leur définition que dans leur extension. En outre, les questions qui s’y trouvent abordées confinent souvent aux préoccupations de la morale ou de l’éthique. Ces dernières ne faisant cependant pas, comme telles, l’objet du présent ouvrage, on n’y référera dès lors que dans la mesure où elles demeurent liées à des considérations expressément religieuses (théologiques ou autres)1. On comprendra que, cela étant, des choix ont dû être faits, assurément discutables, mais qui ont néanmoins tenté d’identifier les « lieux » les plus significatifs de la recherche québécoise des dernières décennies associant de quelque manière, dans leur questionnement central, les dimensions religieuse et sexuelle de l’expérience humaine.
Dans le cas du Québec, et comme pour beaucoup d’autres dossiers abordés par ce collectif, on ne s’étonnera guère de retrouver tout d’abord la sexualité sous le regard de la théologie, plus précisément de la théologie morale, mais également de ses prolongements pastoraux (auxquels on réfère plus volontiers aujourd’hui sous le nom de « théologie pratique »). À ce chapitre, on s’arrêtera surtout aux contributions de deux théologiens moralistes qui ont occupé une place importante dans l’enseignement et la recherche universitaire pendant de longues années : Guy Durand (U. de Montréal) et le regretté André Guindon qui, bien qu’ayant exercé la plus grande partie de sa carrière à l’U. Saint-Paul d’Ottawa, a été suffisamment présent dans la réflexion et les débats québécois pour qu’il paraisse justifié de l’inclure ici. Ces deux figures présentent en outre l’intérêt d’offrir des perspectives assez différentes eu égard à une morale chrétienne de la sexualité. La recherche menée il y a quelques années par Jean-Guy Nadeau2, sur la prostitution, et celle à laquelle il a collaboré dans les années quatre-vingt-dix avec Manon Jourdenais, sur l’expérience spirituelle d’homosexuels vivant avec le VIH/sida, ont paru pour leur part offrir d’intéressants exemples de visées plus pastorales dans des secteurs directement concernés par l’expérience de la sexualité.
Les historiographes du Québec ont par ailleurs souvent croisé dans leurs investigations — et signalé dans leurs travaux — l’existence d’un lien étroit entre les moeurs sexuelles de la société canadienne-française et l’omniprésence de la religion catholique (mais aussi, protestante, du côté de la minorité anglophone). S’il est impossible d’envisager une recension exhaustive des recherches qui se sont de quelque manière arrêtées à ces relations dans notre histoire, on en signalera tout au moins quelques-unes qui les ont abordées de manière privilégiée.
Dans un tout autre ordre d’idées, on sait que le mouvement féministe a eu un impact considérable, au Québec, sur la conscience de bien des femmes croyantes, y compris — et peut-être même en premier lieu — sur des questions étroitement liées à la sexualité (avortement, contraception, mais aussi attitudes sexistes des institutions religieuses, etc.). Pour rendre compte de ce volet, il est apparu opportun de privilégier une publication qui, depuis un quart de siècle, a constitué le principal forum du féminisme chrétien au Québec : la revue L’Autre Parole, dans laquelle se sont exprimées, au fil des ans, les principales chercheures québécoises ayant abordé de quelque manière la question qui nous intéresse ici. On se limitera bien sûr à ce seul aspect des choses, la question plus vaste des rapports entre femmes, féminisme et religion faisant l’objet d’un autre article de ce collectif.
L’homosexualité, par ailleurs, depuis une vingtaine d’années, a pour sa part été le thème central d’études limitées mais significatives, qui ont notamment poursuivi l’objectif de revoir radicalement les positions traditionnelles du christianisme et, singulièrement, celles de l’Église catholique, encore lourdement réaffirmées par le magistère de Jean-Paul II. On signalera ici les principaux jalons de ces travaux à maints égards pionniers.
Dans des perspectives cette fois plus socio-anthropologiques — ou religiologiques —, et dans la mouvance des recherches sur les déplacements du sacré (voir l’article sur ce thème), la sexualité, dans la diversité de ses manifestations actuelles en Occident, a été explorée, notamment par Guy Ménard, comme l’un des lieux vers lesquels se seraient déplacées la quête de sens et l’expérience du sacré, pour nombre de nos contemporains, dans la foulée de la « libération sexuelle » de l’après-guerre. Plus sociologique, la thèse de Jean-Marc Larouche sur l’émergence de la sexologie et des études sur la mort, au Québec, fait pour sa part apparaître la sexualité « sous le regard de nouveaux clercs » des sciences humaines universitaires.
Bilan
Sexualité et théologie morale
Dans la seconde moitié des années soixante-dix, le théologien et bioéthicien Guy Durand, pendant longtemps professeur à la faculté de théologie de l’U. de Montréal, a proposé une synthèse de théologie morale de la sexualité chrétienne. Dans Sexualité et foi (1977), Durand aborde diverses questions (vie conjugale, masturbation, homosexualité, relations hétérosexuelles hors mariage, régulation des naissances, célibat chrétien, etc.) et tente d’y « démêler » ce qu’il considère comme le « sens chrétien » de la sexualité. Pour Durand, la morale sexuelle consiste essentiellement à rechercher le sens humain de la sexualité et à s’efforcer de le vivre. Mais, reconnaît-il, en une expression qui revient fréquemment dans sa réflexion, « cela n’est pas facile » : d’une part parce que la sexualité est « difficile », « conflictuelle » et « ambiguë » ; d’autre part, parce que la société moderne et ses valeurs ne favorisent pas nécessairement la rencontre et l’accueil personnel de l’autre ainsi que l’exige la rencontre sexuelle à l’intérieur d’un projet amoureux. Bref, pour Durand — chez qui on s’empêche difficilement de repérer au moins une pointe de pessimisme augustinien —, la sexualité est difficile à humaniser. Pour que celle-ci soit « intégralement humaine », le moraliste croit qu’elle ne doit pas être un lieu de « fermeture sur soi » et d’«exploitation de l’autre ». Au contraire, elle doit plutôt favoriser « l’ouverture » et la « communion » à l’« altérité » de l’autre. Afin de favoriser cette humanisation de la sexualité, Durand propose de retrouver la valeur de l’héritage chrétien dans lequel l’amour correspond à accueillir l’autre comme « liberté », « projet », « citoyen », et rechercher sa « promotion ». En outre, la rencontre sexuelle, pour être pleinement humaine, doit s’inscrire dans un « projet d’amour » — c’est-à-dire, pour le théologien, dans un projet « d’exclusivité », de « fidélité » et de « fécondité » qui appelle résolument, selon lui, le « projet-mariage ». C’est à ces valeurs que Durand se propose d’éduquer (voir plus précisément, en ce sens, Durand, 1985), par le biais de la théologie morale de la sexualité qu’il met en avant et qu’on pourrait résumer ainsi : la sexualité est un « appel de Dieu », le comportement sexuel est une réponse à cet appel, et le but ultime de la rencontre sexuelle, c’est la « sainteté » ou l’union à Dieu.
Pour André Guindon, décédé prématurément au début des années quatre-vingt-dix, les choses se présentent de manière assez différente. Pour lui, la question de la fécondité est la plus importante et la plus débattue de l’éthique sexuelle contemporaine. Dans un ouvrage controversé paru en 1986 — The Sexual Creators —, le théologien et chercheur propose une notion de « fécondité sexuelle » renouvelée (fécondité-plus-que-fertilité), plus « englobante », à l’intérieur de laquelle l’ensemble de la personne humaine sexuée est considérée, et non seulement sa génitalité (fécondité-fertilité). Cette notion n’exclut pas la fertilité, mais elle élargit le concept de fécondité sexuelle.
Selon le moraliste, la position traditionnelle de « fécondité-fertilité » maintenue par l’Église catholique a tendance à dicter des critères de conduite qui tiennent plus ou moins compte de la réalité contemporaine. Pour Guindon, la notion de fécondité sexuelle ne peut plus correspondre à la seule notion de fertilité dans le but de la procréation. Dès lors que, dans un tel cas, la sexualité ne serait possible qu’à l’intérieur du mariage sacramentel, toutes les formes de relations sexuelles ayant d’autres finalités n’auraient pas de sens. Bref, elle n’est tout simplement pas représentative de l’ensemble du vécu sexuel contemporain. En remettant ainsi en question le critère traditionnel de la morale sexuelle, Guindon invite à une compréhension plus large de la sexualité, où la personne sexuée devient l’élément central. En outre, il propose de considérer d’une part les individus comme étant responsables et autonomes et, d’autre part, le vécu de ceux qui cherchent à découvrir le sens de leur vie sexuelle. En d’autres mots, le théologien invite l’Église à être davantage en lien avec la réalité humaine qu’à lui imposer des lois qui lui sont largement étrangères. Et, afin que chaque personne puisse trouver un sens à sa sexualité, Guindon propose que la sensualité et la tendresse soient intégrées à la sexualité, que celle-ci soit considérée comme le langage de l’intimité humaine, que l’amour soit le lien entre les individus, que la sexualité soit contextualisée et responsable, de sorte que le concept de « fécondité sexuelle » ne se limite plus à la seule génitalité mais qu’il puisse inclure celle-ci dans une expérience beaucoup plus vaste, intégrant tous les aspects de la sexualité humaine.
Rappelons enfin que la proposition éthique d’André Guindon a fait l’objet de vives préoccupations du magistère catholique. Dans une note du 29 janvier 1992, la congrégation pour la Doctrine de la foi lui a demandé « d’exposer et de confirmer le sens » de trois de ses positions concernant respectivement sa fidélité à la tradition catholique, la fonction du magistère dans l’éthique catholique, et l’usage de la fonction sexuelle dans le seul cadre du « mariage véritable ». Guindon s’en est expliqué l’année suivante (Guindon, 1993), peu de temps avant sa mort.
Sexualité et théologie pratique
De 1971 à 1979, une travailleuse sociale ouvre son logement à des femmes qui vivent de la prostitution et en sont socialement stigmatisées. Elles s’y rassemblent régulièrement avec un groupe de chrétiennes et de chrétiens intéressés à faire Église avec elles. Des femmes prostituées ont pu s’y rencontrer entre elles hors de leur occupation, partager une expérience qui doit se taire partout ailleurs, rencontrer des gens qui ne prétendaient pas les utiliser, les juger ou les réformer. Plusieurs y ont trouvé un support moral ou technique, d’autres enfin ont pu y découvrir un visage de l’Église ou du Dieu de Jésus-Christ, qui leur était jusqu’alors inconnu ou interdit. (Nadeau, 1987, p. 11)
C’est par ces mots — ils donnent déjà le ton général de l’ouvrage — que s’ouvre la thèse doctorale de Jean-Guy Nadeau, dans sa version publiée en 1987, thèse consacrée à une réflexion sur ce que son auteur insiste pour appeler la « pratique prostitutionnelle », avec le souci de ne pas occulter le fait que la réalité du phénomène ne concerne pas seulements les prostitué(e)s (femmes ou hommes) mais implique aussi bon nombre d’autres « intervenants » — du client à l’État, en passant par le discours et la pratique de l’institution ecclésiale. Cette recherche s’enracine dans les perspectives fécondes de la praxéologie pastorale, élaborée à la faculté de théologie de l’U. de Montréal au cours des années soixante-dix (notamment autour de Michel-M. Campbell, Jacques Grand’Maison, Pierre Lucier et Jean Martucci) et se centre sur une expérience pastorale d’accueil de femmes prostituées, échelonnée sur plusieurs années. L’originalité principale de la thèse de Nadeau consiste sans doute à manifester une grande ouverture aux sciences humaines mais peut-être d’abord et avant tout une écoute de l’expérience et de la parole des femmes concernées. Pour Nadeau, c’est « de nous et de notre rapport à l’autre que parle la prostitution » mais, dans une perspective croyante, c’est également « de notre rapport à la Parole et au Corps du Christ ».
Collaborant à un ouvrage de Manon Jourdenais (1998) portant sur l’accompagnement des hommes homosexuels atteints du VIH/sida, Nadeau a par ailleurs aussi abordé la question de la souffrance et de la spiritualité de ces hommes. Après avoir observé le vécu spirituel d’homosexuels vivant avec le VIH/sida, il propose une lecture spirituelle de cette expérience marquée par la souffrance. Ce livre, qui se présente essentiellement comme un guide à l’usage des bénévoles accompagnateurs, établit finalement assez peu de liens entre l’expérience spirituelle des personnes concernées et leur expérience de la sexualité, insistant plutôt sur la valeur chrétienne de la souffrance comme occasion de croissance spirituelle.
Homosexualité et théologie chrétienne
Dans son mémoire de maîtrise en théologie (U. de Montréal, 1979) publié en 1980 et réédité en 1983 sous le titre De Sodome à l’Exode3, Guy Ménard propose une certain nombre de jalons en vue de ce qu’il appelle une « théologie de la libération gaie »4. Il s’inspire, pour ce faire, des perspectives théoriques et méthodologiques de la théologie de la libération qui, d’origine latino-américaine, eut un impact considérable dans les milieux théologiques progressistes, y compris au Québec. Empruntant au théologien uruguayen Juan Luis Segundo sa méthode herméneutique, Ménard enregistre en premier lieu l’émergence d’un vaste et vigoureux mouvement de libération gaie dans le monde occidental, au début des années soixante-dix. Ce mouvement s’est déployé dans la foulée d’autres mouvements de libération analogues — notamment ceux des femmes et des peuples du tiers-monde. Selon la perspective herméneutique de la théologie de la libération, c’est dans cette praxis multiforme de libération elle-même que doit s’insérer la réflexion de l’expérience croyante. Seule, en effet, une réflexion théologique faite du point de vue de l’expérience libératrice des gais et des lesbiennes est susceptible de faire émerger une nouvelle compréhension chrétienne de l’homosexualité, au-delà de sa condamnation par des siècles d’oppression qui la tinrent pour un péché si horrible que même « son nom ne devait pas être prononcé parmi les chrétiens » (inter Christianos non nominandum).
Un tel projet guide Ménard dans une double démarche : d’une part, revoir critiquement les sources scripturaires, patristiques et théologiques de l’attitude séculaire du (judéo)christianisme à l’égard des pratiques homosexuelles ; d’autre part, relire les fondements du christianisme à la lumière de l’expérience contemporaine des hommes et des femmes engagés dans tous les aspects, individuels et collectifs, du processus de la libération gaie. La première de ces démarches en arrive à mettre en lumière le fait que la plupart des interprétations chrétiennes de l’homosexualité, lourdement tributaires de contextes socio-culturels historiquement situés et datés, sont difficilement tenables aujourd’hui, aussi bien au regard de l’exégèse biblique qu’à celui des sciences humaines5. Dans le second volet de sa thèse, Ménard avance un certain nombre de pistes en vue d’une réinterprétation nettement plus positive de la réalité homosexuelle selon une perspective biblique qui interpelle l’ensemble de la communauté chrétienne. Cette réflexion originale et à maints égards pionnière a eu un impact non négligeable au Québec aussi bien qu’à l’étranger, en particulier au Brésil (Ménard, 1980) et aux Pays-Bas où elle a inspiré des travaux dans sa mouvance (Ménard, 1989a ; Ménard et al., 1989).
Pour diverses raisons dont l’élucidation commanderait un texte plus long que celui-ci, cette percée de la réfléxion théologique sur la question homosexuelle n’a toutefois pratiquement pas eu de suites dans la recherche universitaire québécoise6. Il faudra en fait attendre une vingtaine d’années avant qu’un autre chercheur, Réjean Bisaillon, reprenne ce dossier, à travers une thèse de théologie morale (U. de Montréal, 1999). Cette thèse, qui s’inspire entre autres largement des travaux de Ménard et qui affirme également se situer dans la mouvance de la théologie de la libération, n’innove guère au plan théorique mais elle met opportunément l’accent sur une problématisation éthique de la question homosexuelle — que Ménard lui-même avait délibérément évité d’aborder, notamment pour des raisons d’ordre conjoncturel7. Divers facteurs ont toutefois contribué, au cours des dernières décennies du XXe siècle, à mettre la question éthique davantage à l’ordre du jour. On y reviendra. À cet égard, il faut signaler la pertinence des préoccupations de Bisaillon qui, en collaboration avec Guy Lapointe (théologie, U. de Montréal), organisait en 1996 un important colloque sur la dimension éthique de l’expérience homosexuelle. Ce colloque a donné lieu à la publication d’un collectif (Lapointe et Bisaillon, 1997) aux contributions diversifiées. Signalons, parmi les plus significatives pour ce qui nous concerne davantage ici, celles de Bisaillon lui-même, qui énonce un certain nombre de problèmes théoriques et méthodologiques en rapport avec l’étude de la question, de Pierre Pelletier, qui y propose une réflexion d’inspiration psychanalytique, du théologien Michel Séguin, qui rappelle les positions actuelles du magistère catholique par rapport à l’homosexualité, ainsi que de Gregory Baum8, qui évoque la problématique de l’ordination des gais et des lesbiennes dans l’Église Unie du Canada.
Sexualité et religion dans l’historiographie québécoise
On se souviendra peut-être de l’essai de Robert-Lionel Séguin publié au début des années soixante-dix sur la « vie libertine » en Nouvelle-France, au XVIIe siècle. À partir d’affaires « de moeurs » portées devant les tribunaux de l’époque, l’historien avait donné des débuts de la colonisation française en Amérique une image parfois assez « croustillante », dans laquelle certains n’ont d’ailleurs pas manqué de repérer peut-être davantage les hantises du Québec des années soixante que les obsessions propres aux premières décennies de la Nouvelle-France... L’historien Serge Gagnon a pour sa part consacré plusieurs travaux à l’étude des rapports entre les moeurs sexuelles du Québec traditionnel et le paysage religieux dominé par l’institution catholique (Gagnon, 1990). On lui doit notamment une étude sur le sexe et la confession dans le Bas-Canada de la première moitié du XIXe siècle. Gagnon, à la suite de J.-L. Flandrin — pionnier de ce type de recherches —, reconnaît qu’en l’absence de documentation élaborée et, a fortiori, de statistiques significatives, il n’est pas évident de brosser un tableau absolument net de la « culture sexuelle » du Québec prémoderne. Il s’y emploie néanmoins, notamment à l’aide de la correspondance pastorale du clergé rural de l’époque, et fait entre autres choses ressortir un trait non négligeable du catholicisme, y compris dans sa version canadienne-française : le fait d’avoir imposé à la masse des fidèles, avec la confession, un remarquable dispositif de contrôle. Voilà pourquoi, selon lui, « l’histoire de la diète sexuelle catholique est inséparable d’une étude de la confession sacramentelle » (Gagnon, 1990, p. 5). L’étude de Gagnon ne manque certes pas de souligner les contradictions — parfois considérables — entre la morale prêchée par les clercs et les moeurs sexuelles réelles des paysans canadiens-français du XIXe siècle. Il n’estime pas moins que l’entreprise de christianisation des campagnes du Bas-Canada a fort bien réussi dans l’ensemble. Cela ne signifie certes pas « que les fidèles aient renoncé aux plaisirs interdits mais (…) ils se reconnaissent volontiers coupables de leurs défis à l’ordre sexuel chrétien (…) ». Par conséquent, de conclure Gagnon, « l’histoire de la sexualité, en terre catholique, est celle du sentiment de culpabilité exprimé dans le sacrement des aveux »9.
Sexualité, religion et féminisme
Les rapports entre la religion et la sexualité touchent également les femmes de très près. Au cours des dernières décennies, bon nombre d’entre elles se sont beaucoup préoccupées de l’attitude répressive de l’Église à leur endroit, notamment autour des questions impliquant leur corps.10 Plus particulièrement, les femmes se sont appliquées à dénoncer l’attitude sexiste de l’Église à leur égard, et à se réapproprier leur corps. Ce combat des femmes est notamment repérable dès les premiers numéros de la revue L’Autre Parole, principal organe de communication et d’animation11 de la mouvance féministe chrétienne québécoise, fondée en 1976. Revue d’abord et avant tout militante, sans prétentions « académiques », L’Autre Parole n’en a pas moins accueilli, au fil des ans, les principales représentantes de la recherche féministe québécoise intéressée par des questions religieuses, éthiques et théologiques12. Dans ces pages, les femmes reconnaissent que c’est autour de leur corps que réside le fond du problème de leurs relations avec l’Église. Un thème important de la revue sera donc « le corps de la femme dans l’Église ». Pour Marie-Andrée Roy, co-fondatrice de cette « collective » (selon l’expression souvent utilisée par les féministes elles-mêmes), la réappropriation de leur corps est, pour les femmes, une démarche essentielle et fondamentale pour leur libération comme — dans les milieux où cette préoccupation existe — pour la production d’une théologie féministe. Les femmes vont donc s’occuper d’identifier les oppressions qu’elles subissent dans l’Église, dont l’oppression sexuelle. Elles vont dénoncer notamment le rôle sexuel passif qui leur a été largement imposé, le fait que leur corps soit considéré comme un objet de procréation et non de jouissance, le pouvoir de l’homme sur leur corps, l’hypervalorisation de la virginité prémaritale ainsi que le caractère abstrait de la conception de la vie telle qu’on la retrouve dans un certain nombre de discours ecclésiastiques13. Elles vont également tenter de trouver dans la tradition chrétienne des éléments qui viennent répondre aux oppressions qu’elles subissent et dénoncent. Bref, les femmes tentent de mettre en déroute le sexisme de l’Église.
Le combat des femmes pour la réappropriation de leur corps concerne également de près la question de leurs droits. Dans un ouvrage paru en 1992, la théologienne Monique Dumais précise qu’une des revendications prioritaires des femmes est celle du contrôle de leur propre corps. L’autonomie revendiquée est multiple et touche à la fois leur santé, leur sexualité, leur fécondité et l’intégrité de leurs corps. La responsabilité qu’elles réclament, soutient la théologienne, devrait leur permettre d’être autonomes face à la régulation de leur fécondité (contraception), au contrôle de leur maternité (avortement), comme face aux « nouvelles techniques de reproduction ». Bref, les femmes se perçoivent comme un tout responsable et autonome et, par conséquent, revendiquent le droit de disposer librement de leur corps. En outre, elles envoient un message clair à l’Église à l’effet qu’elles entendent poursuivre leur libération, celle de leur corps notamment, malgré le peu d’ouverture que l’institution manifeste à leur égard.
Sexualité, déplacements du religieux et du sacré
Dans des perspectives cette fois plus anthropologiques et religiologiques que théologiques, Guy Ménard a également déployé, au fil des années, une autre piste de recherche liant religion et sexualité. S’inscrivant dans l’hypothèse générale des déplacements (de l’expérience) du sacré, Ménard en est ainsi venu à s’intéresser au vécu actuel de la sexualité dans l’Occident contemporain comme vecteur potentiel d’une authentique expérience contemporaine du sacré (Ménard, 1990, 2000) et, à travers certaines de ses figures particulières (fétichisme, sexualité anonyme et ludique, sensualité rave, etc. — voir Ménard, 1999), comme lieu possible d’une véritable quête contemporaine de la transcendance dans un monde marqué par les mutations de la postmodernité. En une formule imagée et frappante, Ménard avance ainsi que « tout semble s’être passé comme si l’Occident contemporain avait passionnément demandé au sexe à peu près exactement (…) ce que d’autres époques avaient tout aussi passionnément attendu de la mystique, de l’extase liturgique ou de la prière : “s’envoyer en l’air”… » (Ménard, 1995a, p. 67) Ce faisant, Ménard retrouve d’une certaine manière les très anciennes complicités que l’histoire atteste entre la religion et la sexualité humaine14, en partie occultées en Occident par des siècles de dualisme grec et de spiritualisme chrétien. Ces perspectives ne sont pas non plus sans évoquer les questionnements de Michel Foucault dans le premier tome de son Histoire de la sexualité, lorsque celui-ci se demande par exemple (1976, p. 15) « comment il a pu se faire que le lyrisme, que la religiosité qui avaient accompagné longtemps le projet révolutionnaire se soient, dans les sociétés industrielles et occidentales, reportés, pour une bonne part au moins, sur le sexe ». Ménard rejoint également à cet égard des méditations modernes comme celles du philosophe Georges Bataille, sur la dimension religieuse de l’érotisme et, dans un registre différent, les analyses plus contemporaines d’un Michel Maffesoli sur l’orgiasme comme « facteur de socialité » et « reliance » de l’être-ensemble (Maffesoli, 1982).
Dans sa thèse de doctorat (U. d’Ottawa) publiée en 1991, Jean-Marc Larouche propose pour sa part une lecture originale de certaines transformations importantes de la culture québécoise des dernières décennies autour de ces deux « objets » majeurs que sont éros et thanatos, la sexualité et la mort. Sa sensibilité épistémologique et sa méthode apparentent son entreprise à une sociologie de la culture, de la religion et de l’éthique. Larouche s’interroge en somme sur ce qui s’est produit lorsque ces deux réalités, longtemps enserrées dans les codes des institutions religieuses, sont passées, à travers le processus de sécularisation, dans l’orbite de nouveaux discours et de nouvelles pratiques : ceux des regards disciplinaires (relativement) nouveaux que sont la sexologie et les études sur la mort, notamment dans leur enracinement institutionnel à l’U. du Québec à Montréal. Il met en lumière l’émergence de ce qu’il appelle un « nouveau paradigme », celui de la postsécularisation, dans lequel les sciences humaines (notamment la sexologie, pour ce qui nous concerne ici davantage), loin d’avoir enfoncé le clou de la sécularisation, auraient au contraire plutôt participé à la mise en place d’une nouvelle « religion savante » dont le contenu éthico-religieux s’articulerait autour de deux piliers : l’éthique de l’altérité et la quête de sens15. Par là, et bien que tel n’ait pas été son projet explicite, on peut néanmoins avancer que Larouche illustre lui aussi, à sa manière, la thèse des déplacements du religieux et du sacré dans la société et la culture actuelles.
Pistes prospectives
On comprendra sans peine que le caractère très diversifié du bilan qui vient d’être dégagé rende assez téméraire toute entreprise de prospective d’ensemble — d’autant que ses auteurs sont inégalement familiers avec les champs d’études recensés ici. C’est donc avec prudence et modestie que l’on mettra de l’avant quelques idées en vue de l’avenir de ce domaine de recherche.
Cela dit, il n’est pas nécessaire d’être grand clerc pour constater, en premier lieu, que la conjoncture du magistère catholique, en ce tournant de millénaire, ne favorise guère une recherche théologique audacieuse sur des dossiers aussi « chauds » que la plupart de ceux qui sont de quelque manière reliés à la sexualité — comme le regretté André Guindon, entre autres, l’expérimenta à ses douloureux dépens naguère encore. On peut d’ailleurs se demander si une telle conjoncture n’explique pas au moins en partie la relative timidité de la thèse doctorale d’un Réjean Bisaillon sur l’éthique homosexuelle, dans la mesure où celle-ci fait encore une large place à des auteurs et à des approches dont le moins qu’on puisse dire est qu’ils cadrent peu avec les perspectives « de libération » dont cette thèse affirmait s’inspirer. La préoccupation de celle-ci pour la dimension proprement éthique de la réflexion théologique sur l’expérience homosexuelle marque certes une avancée intéressante par rapport aux travaux de Guy Ménard qui, dans les années soixante-dix, et pour des raisons déjà évoquées, ne s’y était pas vraiment aventuré lui-même. Les dernières décennies du XXe siècle ont cependant fait considérablement bouger les choses à ce chapitre, et l’on constate aujourd’hui, dans pratiquement tous les secteurs de la vie sociale et culturelle, une « demande d’éthique » qui ne cesse de croître. Ceci vaut aussi, bien sûr, pour l’expérience des gais et des lesbiennes, forte d’un quart de siècle de luttes et d’acquis du mouvement gai et trempée par deux décennies de réaction à la tragédie du sida. Les temps semblent donc avoir mûri en vue d’une véritable interrogation éthique de la condition homosexuelle — par rapport à laquelle les propositions de Bisaillon pourront toutefois paraître encore beaucoup trop marquées par un souci de légitimation intra-ecclésiale.
Dans cette veine, mais de manière plus large, on se prend bien sûr aussi à espérer des travaux qui, de quelque manière, reprendront le flambeau prématurément abandonné par André Guindon, et proposant des jalons en vue d’une éthique sexuelle chrétienne authentique, en lien avec le discours des sciences humaines et surtout, peut-être, à l’écoute de l’expérience contemporaine de la sexualité et de la dramatique humaine qui s’y joue de multiples manières. Si tant est, bien entendu, que la théologie veuille — ou puisse — encore se faire porteuse d’une intelligence de la foi chrétienne pertinente pour les hommes et les femmes de ce nouveau millénaire.
À cet égard, il tombe sous le sens que la richesse des années de luttes et de réflexions du féminisme québécois devrait offrir à cette recherche une contribution difficilement contournable. Force est cependant d’admettre que les thèmes les plus importants de cette réflexion de théologiennes féministes, depuis un quart de siècle, sont demeurés d’une certaine manière « en périphérie » de l’expérience « centrale » de la sexualité, mettant souvent davantage l’accent sur ses conditions de possibilité et d’exercice (contraception, nouvelles techniques de reproduction, etc.), sur certaines de ses « conséquences » déterminantes pour le vécu des femmes (grossesses non désirées, avortement, etc.) mais surtout peut-être sur la dynamique du pouvoir qui traverse celle-ci dans la société aussi bien que dans les institutions religieuses (harcèlement sexuel, sexisme, etc.). Nul, assurément, ne contestera la pertinence et l’importance de telles réflexions critiques. Celles-ci ont cependant en bonne partie orienté la recherche théologique féministe du côté de ce qu’il est désormais convenu d’appeler les catégories de « genre » davantage que vers celles qui cherchent à rendre compte de l’exercice même de la sexualité et des questions qui lui sont étroitement associées dans le contexte largement hédoniste de la société actuelle (le sens du plaisir, la séduction et ses stratégies, l’éthique de la rencontre sexuelle, mais aussi bien la prostitution, la pornographie, la sexualité « virtuelle », etc.). On peut également avancer que, dans une large mesure, la pratique militante du féminisme chrétien, au Québec, a avant tout été de l’ordre d’un « agir » — critique, contestataire et « alternatif » — encore en quête du « dire » qui l’expliciterait davantage.
Tant et si bien que l’on demeure encore dans l’attente de recherches qui, si l’on ose dire, aborderaient à bras le corps ce « noeud » particulièrement sensible de la tradition chrétienne — et, singulièrement, de celle du catholicisme —, dans la foulée de réflexions courageuses et inspirantes comme celles d’André Guindon et d’autres, entreprises ailleurs il y a déjà un bon moment (on songe par exemple aux travaux des théologiens français Jacques-Marie Pohier et Maurice Bellet).
Les recherches sur la sexualité comme vecteur d’une quête contemporaine de sens, de sacré et de transcendance, voire comme sphère d’une religiosité « implicite » dans la culture de l’Occident contemporain, paraissent pour leur part prometteuses, surtout à la condition de déboucher davantage sur des travaux plus empiriques. Jusqu’ici, en effet, les propositions mises de l’avant à ce chapitre, notamment par Guy Ménard, sont largement demeurées à l’état d’hypothèses et de pistes d’interprétation — qui gagneraient sûrement à subir l’épreuve de la validation sur le terrain. On constate cependant que ces pistes ont inspiré jusqu’à maintenant fort peu de recherches, étudiantes ou professionnelles. De même en est-il pour d’autres facettes encore pratiquement inexplorées de la question. On songe ainsi, entre autres, au vécu et à la signification de la sexualité dans plusieurs nouveaux groupes religieux, notamment dans la mouvance du Nouvel Âge ou de traditions religieuses orientales (par exemple, l’influence du néo-tantrisme, présent au Québec depuis plus de vingt ans)16. Mais on peut également penser au bousculement des valeurs et des pratiques liées à la sexualité qui accompagne vraisemblablement l’insertion québécoise de nombreux immigrants d’horizons culturels et religieux très normatifs en matière de sexualité (islam, hindouisme, etc.). Micheline Milot, dans des recherches récentes (1999), a interrogé de telles transformations par rapport à la question de l’identité. Mais on pourrait sûrement envisager avec profit des recherches plus pointues, à l’interface même de la sexualité, de la religion et du choc des cultures en présence.
*
Inutile de dire que ces quelques évocations ne sauraient d’aucune manière prétendre épuiser les pistes de prospective possibles en ce qui concerne l’étude des rapports entre religion et sexualité. On peut à tout le moins espérer qu’elles donnent déjà à penser et puissent aussi en faire surgir de nouvelles.
Bibliographie
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1. Pour des raisons analogues, il n’a paru ni possible ni opportun d’étendre les visées de cet article à tout ce qui concerne l’étude des rapports entre la religion et le corps — et qui déborde évidemment la seule dimension de la sexualité. Voir néanmoins, sur ce thème, Despland, 1987.
2. Celui-ci travaille actuellement à une recherche sur les abus sexuels dans l’Église catholique. Voir déjà, à ce sujet, Nadeau, 1995.
3. Une première esquisse en avait été publiée deux ans plus tôt dans Sortir, un des premiers collectifs publiés au Québec sur la question homosexuelle (Basile et al., 1978).
4. La question des rapports entre homosexualité et morale chrétienne avait été pratiquement absente de la réflexion québécoise, jusque là, si l’on excepte une série d’articles — assez audacieuse dans le contexte — du P. Marcel Marcotte, s.j., parus dans la revue Relations (1976) et, dans une tout autre perspective, les réflexions de théologiens moralistes comme Guy Durand (1977), notamment.
5. Rappelons que le terme même d’« homosexualité » n’est apparu que dans la seconde moitié du XIXe siècle et que la notion d’« orientation sexuelle » ne s’est développée pour sa part qu’assez tard au XXe.
6. Voir tout de même, dans des perspectives assez différentes, la thèse — non publiée — de Pierre Hurteau (1991) sur l’homosexualité, la religion et le droit au Québec.
7. Celui-ci l’estimait entre autres choses prématurée dans un contexte qui commandait d’abord et avant tout, selon lui, un changement de la conscience chrétienne par rapport à l’homosexualité, préalable nécessaire à toute réflexion éthique réellement libératrice. Voir néanmoins, sur la dimension éthique de la question, Ménard 1988, 1989b, 1995a, 1995b, 1997.
8. Professeur émérite de la faculté des sciences religieuses de l’U. McGill, mais ayant passé la plus grande partie de sa carrière au St. Michael’s College de l’U. de Toronto, Gregory Baum a été l’un des premiers théologiens canadiens à proposer une lecture nouvelle de l’homosexualité (voir notamment Baum, 1974 ; voir également sa préface de Ménard, 1983).
9. Voir également, dans la veine historiographique, Gagnon, 1987 ; Blain, 1973 ; Cliche, 1988 ; Du Berger, 1980, ainsi que le numéro spécial (49) de la revue Cap-Aux-Diamants, 1997, « La sexualité — secrets d'alcôves et jeux interdits ».
10. Une étude plus longue que celle-ci aurait sûrement intérêt à montrer davantage comment la question des rapports entre religion et sexualité se pose de manière souvent très différente dans le contexte d’autres traditions du christianisme ou dans celui d’autres traditions religieuses. Voir par exemple, dans le cas du judaïsme, l’étude de Joseph-Josy Lévy et Jean-Marc Samson (1988).
11. Ainsi, par exemple, L’Autre Parole organisait, en juin 1992, une journée d’étude sur la situation des femmes oeuvrant dans l’Église qui rassemblait plus de 250 femmes de diverses confessions.
12. En particulier : Monique Dumais (U. du Québec à Rimouski), Marie Gratton-Boucher et Louise Melançon (U. de Sherbrooke) et Marie-Andrée Roy (U. du Québec à Montréal).
13. La section montréalaise du collectif L’Autre Parole a ainsi signé, avec d’autres groupes féministes militants, une lettre ouverte parue en 1981 (« La vie n’est pas un principe », Le Devoir, 11 décembre 1981) en réaction à la position exprimée par les évêques du Québec sur la question de l’avortement. Voir également le no 17 de L’Autre Parole (février 1982) ainsi que le no 33 (mars 1987) consacré à ce thème. Voir aussi les réflexions de Monique Dumais (1986) et de Louise Melançon (1981).
14. Voir entre autres le classique Éros et religion de Walter Schubart, 1972.
15. Signalons cependant que les études sexologiques, telles qu’elles se sont déployées en particulier à l’UQÀM depuis plus d’un quart de siècle, et à quelques exceptions près (certains travaux de Joseph-Josy Lévy, notamment), ont manifesté peu d’intérêt pour la question des rapports entre sexualité et religion.
16. Voir à ce sujet le mémoire de maîtrise de Nancy Shaink, 1998.
Du cancer du Proche-Orient
ERACOM
Conférence Ahmed BENANI
Lausanne, le 1 juin 2006
Avec quel scalpel faut-il opérer pour en finir avec une des tumeurs les plus malignes de notre temps, celle à l’origine du cancer du Proche –Orient ?
D'espoir de paix en reprises de la violence, de l'assassinat de Rabin à la mort de Yasser Arafat, de la construction du mur à l'évacuation des colonies de la bande de Gaza, de la victoire du Hamas à celle de Kadima le conflit israélo-palestinien peut paraître parfois indépassable, provoquer en France des discussions passionnées, ou lasser.
Aujourd’hui, je vais tâcher de mettre de côté l’approche historique classique, celle également des relations internationales ou de la diplomatie pour aborder ce conflit sous l’angle du relgieux. Ce faisant, je voudrais essayer de comprendre avec vous, comment ce conflit territorial, opposant deux visions laïques du monde, le sionisme et le nationalisme arabe, a pu se transformer en une véritable guerre de religions ? Celle qui vise l'élimination totale de l'adversaire et pour laquelle le traître (Rabin hier, Sharon encore davantage aujourd'hui) est pire que l'ennemi.
Le fait religieux structure les relations internationales. Maints conflits en sont l'exemple : des rivalités meurtrières dans l'ex-Yougoslavie, à l'opposition entre protestants et catholiques en Irlande du Nord, en passant par les luttes entre les Tamouls hindouistes et les Cinghalais bouddhistes. Les conflits religieux ne peuvent s'expliquer par une simple opposition entre les religions seules (Islam, Catholicisme, Orthodoxie, Hindouisme). Chaque religion est elle-même divisée et en proie à des luttes intestines sous forme de schisme ou de secte. En tant que tel l'intégrisme religieux n'est pas une cause de conflit. Cependant les oppositions religieuses s'ajoutent parfois à d'autres rivalités (sociales, économiques et politiques) pour entraîner un conflit. Contrairement à ce que pourrait nous faire penser l'actualité, l'intégrisme religieux n'est pas une spécialité musulmane. On le retrouve chez des adeptes de toutes les grandes religions et de toutes les grandes idéologies. Il y a aussi des intégristes chrétiens, juifs ou hindous. Ce rapport a pour objet de définir les fondements de l'intégrisme religieux et de montrer, au travers d'un exemple (intégrisme musulman) quelles peuvent être ses manifestations et implications... ...
Comme le souligne brillamment dans son opuscule : Israël-Palestine, une guerre de religion ? rédigé à la suite d'une conférence donnée à la B.N.F Elie Barnavi, ancien ambassadeur d'Israël en France (2000-2002), écrit:
"L'évacuation du religieux hors du champ politique a rendu l'Européen, incapable de concevoir une guerre de religion proprement dite, c'est-à-dire une guerre pour la religion ou, du moins, dont la religion est la principale justification. Or, il faut se rendre à l'évidence, la vraie guerre des religions est revenue."
Professeur d'histoire moderne à l'Université de Tel-Aviv, E. Barnavi s'appuie pour soutenir son analyse sur ses travaux sur les guerres de religion en France ("Guerre des Trois Henri"): __
Selon lui 4 écueils principaux sont à éviter:__
- Penser qu'un conflit religieux n'est qu'un conflit de religions alors même que la "dimension religieuse" n'en n'est qu'une parmi d'autres.__
- Penser que la motivation religieuse n'est qu'un "prétexte" masquant les véritables enjeux politiques, sociaux ou économiques. Les conflits religieux sont de véritables conflits de religion "dans la mesure où l'appartenance religieuse fournit le pôle identitaire des camps en présence et leur idéologie de combat".__
- Chercher dans les Ecritures, quelles qu'elle soient, "l'explication du comportement de leurs fidèles, ici et maintenant". "Traquer Al-Qaïda dans le Coran n'a pas plus de sens que de fouiller dans la Bible pour rendre compte des mobiles de l'assassin d'Yitzak Rabin...'__
- Oublier que les circonstances historiques de la naissance et du développement des systèmes religieux ont largement déterminé leur rapport avec le politique.
Je noterais, à ce stade, une différence radicale entre le Christianisme et les deux autres monothéismes. Le Christianisme s'est développé pour partie sur la distinction spirituelle/temporelle (Rendez à César et...) et celui-ci a pris de l'ampleur dans un état déjà constitué. L'analyse que l’on pourrait faire des autres monothéismes serait un peu longue à rapporter dans ce cadre (opposition sionisme/néo-sionisme méssianique ; fondamontalisme/ intégrisme islamique). Il reste cependant, qu’on se retrouve aujourd'hui, et particulièrement dans les grandes démocraties occidentales face à un renouveau des affrontements religieux: affrontements réels pour lesquels nous ne sommes pas préparés mais voici une partie de sa conclusion :__L'optimisme ?:_
"...Ce n'est pas une question d'analyse scientifique, mais de conviction politique, de valeurs si vous voulez. Car pour exorciser le spectre de la guerre de religion il ne suffit pas de comprendre ces partisans ni même de les mépriser ; il faut les combattre avec la même passion, la même conviction, le même zèle qu'eux. Comme l'histoire du XXème siècle nous l'a appris ou aurait dû nous l'apprendre, la veulerie, même déguisée sous le masque rassurant de la sagesse politique, est la meilleure servante de la barbarie."
Conférence Ahmed BENANI
Lausanne, le 1 juin 2006
Avec quel scalpel faut-il opérer pour en finir avec une des tumeurs les plus malignes de notre temps, celle à l’origine du cancer du Proche –Orient ?
D'espoir de paix en reprises de la violence, de l'assassinat de Rabin à la mort de Yasser Arafat, de la construction du mur à l'évacuation des colonies de la bande de Gaza, de la victoire du Hamas à celle de Kadima le conflit israélo-palestinien peut paraître parfois indépassable, provoquer en France des discussions passionnées, ou lasser.
Aujourd’hui, je vais tâcher de mettre de côté l’approche historique classique, celle également des relations internationales ou de la diplomatie pour aborder ce conflit sous l’angle du relgieux. Ce faisant, je voudrais essayer de comprendre avec vous, comment ce conflit territorial, opposant deux visions laïques du monde, le sionisme et le nationalisme arabe, a pu se transformer en une véritable guerre de religions ? Celle qui vise l'élimination totale de l'adversaire et pour laquelle le traître (Rabin hier, Sharon encore davantage aujourd'hui) est pire que l'ennemi.
Le fait religieux structure les relations internationales. Maints conflits en sont l'exemple : des rivalités meurtrières dans l'ex-Yougoslavie, à l'opposition entre protestants et catholiques en Irlande du Nord, en passant par les luttes entre les Tamouls hindouistes et les Cinghalais bouddhistes. Les conflits religieux ne peuvent s'expliquer par une simple opposition entre les religions seules (Islam, Catholicisme, Orthodoxie, Hindouisme). Chaque religion est elle-même divisée et en proie à des luttes intestines sous forme de schisme ou de secte. En tant que tel l'intégrisme religieux n'est pas une cause de conflit. Cependant les oppositions religieuses s'ajoutent parfois à d'autres rivalités (sociales, économiques et politiques) pour entraîner un conflit. Contrairement à ce que pourrait nous faire penser l'actualité, l'intégrisme religieux n'est pas une spécialité musulmane. On le retrouve chez des adeptes de toutes les grandes religions et de toutes les grandes idéologies. Il y a aussi des intégristes chrétiens, juifs ou hindous. Ce rapport a pour objet de définir les fondements de l'intégrisme religieux et de montrer, au travers d'un exemple (intégrisme musulman) quelles peuvent être ses manifestations et implications... ...
Comme le souligne brillamment dans son opuscule : Israël-Palestine, une guerre de religion ? rédigé à la suite d'une conférence donnée à la B.N.F Elie Barnavi, ancien ambassadeur d'Israël en France (2000-2002), écrit:
"L'évacuation du religieux hors du champ politique a rendu l'Européen, incapable de concevoir une guerre de religion proprement dite, c'est-à-dire une guerre pour la religion ou, du moins, dont la religion est la principale justification. Or, il faut se rendre à l'évidence, la vraie guerre des religions est revenue."
Professeur d'histoire moderne à l'Université de Tel-Aviv, E. Barnavi s'appuie pour soutenir son analyse sur ses travaux sur les guerres de religion en France ("Guerre des Trois Henri"): __
Selon lui 4 écueils principaux sont à éviter:__
- Penser qu'un conflit religieux n'est qu'un conflit de religions alors même que la "dimension religieuse" n'en n'est qu'une parmi d'autres.__
- Penser que la motivation religieuse n'est qu'un "prétexte" masquant les véritables enjeux politiques, sociaux ou économiques. Les conflits religieux sont de véritables conflits de religion "dans la mesure où l'appartenance religieuse fournit le pôle identitaire des camps en présence et leur idéologie de combat".__
- Chercher dans les Ecritures, quelles qu'elle soient, "l'explication du comportement de leurs fidèles, ici et maintenant". "Traquer Al-Qaïda dans le Coran n'a pas plus de sens que de fouiller dans la Bible pour rendre compte des mobiles de l'assassin d'Yitzak Rabin...'__
- Oublier que les circonstances historiques de la naissance et du développement des systèmes religieux ont largement déterminé leur rapport avec le politique.
Je noterais, à ce stade, une différence radicale entre le Christianisme et les deux autres monothéismes. Le Christianisme s'est développé pour partie sur la distinction spirituelle/temporelle (Rendez à César et...) et celui-ci a pris de l'ampleur dans un état déjà constitué. L'analyse que l’on pourrait faire des autres monothéismes serait un peu longue à rapporter dans ce cadre (opposition sionisme/néo-sionisme méssianique ; fondamontalisme/ intégrisme islamique). Il reste cependant, qu’on se retrouve aujourd'hui, et particulièrement dans les grandes démocraties occidentales face à un renouveau des affrontements religieux: affrontements réels pour lesquels nous ne sommes pas préparés mais voici une partie de sa conclusion :__L'optimisme ?:_
"...Ce n'est pas une question d'analyse scientifique, mais de conviction politique, de valeurs si vous voulez. Car pour exorciser le spectre de la guerre de religion il ne suffit pas de comprendre ces partisans ni même de les mépriser ; il faut les combattre avec la même passion, la même conviction, le même zèle qu'eux. Comme l'histoire du XXème siècle nous l'a appris ou aurait dû nous l'apprendre, la veulerie, même déguisée sous le masque rassurant de la sagesse politique, est la meilleure servante de la barbarie."
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