Mohammed ARKOUN
L E C O N C E P T D E R A I S O N I S L A M I Q U E
« Sous son règne['Alî ibn Tashfîn : 1106-1142], les fuqahâ' atteignirent
un rang considérable ; ils n'en connurent point de semblable au début de
la conquête de l'Andalousie...; les gens en vue se rapprochèrent d'eux si
bien que leurs richesses s'accrurent et leurs possessions s'élargirent...
Personne n'approchait l'Emir des musulmans et ne jouissait de sa faveur
s'il n'était versé dans la science des applications du droit (furû'), je veux
dire les furû' de l'école mâlikite... tant et si bien qu'on oublia de se
reporter au Livre de Dieu et à la Tradition de l'Envoyé de Dieu. Et il devint
une règle en ce temps-là de déclarer impie quiconque trahissait un
intérêt pour la théologie (kalâm). Les fuqahâ' implantèrent dans l'esprit du
prince la répugnance pour la théologie et l'idée que les premiers
musulmans (al-salaf) détestaient cette science et fuyaient ceux qui en
montraient quelque connaissance, qu'il s'agissait d'une innovation en
matière de religion » (Al-Marrâkushî, al-Mu‘jib, p. 171-72)
«La raison ne peut se passer de l’enseignement ex auditu, comme
l’enseignement ex auditu ne peut se passer de la raison . Celui qui
pousse à accepter la soumission aveugle à l’enseignement donné et à
écarter complètement la raison est un irréfléchi ; celui qui se contente
exclusivement de la raison et se passe des lumières du Coran et de la
Sunna est victime de l’illusion ». (Ghazâlî, Ihyâ', III, 15)
« Les prophètes ont été doués non d’une pensée plus parfaite, mais du
pouvoir d’imaginer avec plus de vivacité » Spinoza, Traité, p.49.
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1) GENESE ET LEGITIMATION D’UN PROJET.
C’est à partir d’un cours à la Sorbonne sur les Usûl al-dîn et les Usûl al-fiqh que
j’ai commencé à réfléchir sur le projet ambitieux d’une critique de la raison
islamique. C’est en effet dans ces deux disciplines fortement articulées l’une à
l’autre, la seconde dépendant de la validité des axiomes, des postulats, des
définitions, des constructions doctrinales de la première, que se délimite le plus
nettement le champ intellectuel et les procédures propres à la raison mise au service
de ce que les musulmans, comme l’ensemble des « peuples du Livre » (ahl al-kitâb),
appellent le donné révélé (al-tanzîl, al-wahy). Mon premier essai pour cerner le
concept de raison islamique remonte à 1979 et a été publié en 1981 dans le volume
XVIII de l’Annuaire de l’Afrique du Nord (repris en 1984 dans ma Critique de la
Raison islamique ; j’écrirai désormais C.R.I.). Je suis revenu sur le concept de raison
islamique en 1993 dans le contexte d’un colloque philosophique dont les actes ont
été publiés sous le titre La raison et la question des limites, éd. Le Fennec,
Casablanca 1997. J’ai tenté de répondre aux objections proprement philosophiques
suscitées par le qualificatif islamique accolé à la raison qui vise ou devrait viser en
tous contextes, à faire prévaloir la relation critique pour dépasser tous les types
d’enfermement dans des limites autres que celles qu’impose à chaque époque dans
chaque culture l’état des connaissances disponibles.
Je reprends la version de 1981 en montrant les cheminements de la critique à
travers les nombreux sujets ab -ordés sous la double pression de l’actualité vécue et
des débats les plus significatifs instaurés par les chercheurs en sciences sociales,
2
sans oublier les éclairages, les interrogations et les attentes introduits par les
philosophes et les théologiens les plus vigilants durant les vingt dernières années. Si
je n’ai pu pousser plus loin l’exploration des chantiers ouverts, c’est parce que,
comme je l’ai indiqué dans l’introduction, peu de monographies préliminaires ont
été réalisées pour servir de points d’appui fiables à toute amplification et
approfondissement de la critique. J’avoue que faute de pouvoir lire l’allemand, je
n’ai pu tirer tous les enseignements qu’apporte pour les trois premiers siècles de
l’hégire, le grand oeuvre de J. van Ess sur Theologie und Gesellschaft. Ce que j’ai pu
y déchiffrer m’amène à risquer la remarque que le souci d’une érudition méticuleuse
l’emporte toujours chez l’auteur sur le statut épistémologique et la mise à nu des
systèmes de pensée et les épistémès qui commandent les discours des penseurs. Je
précise que toute critique des usages de la raison a besoin de s’appuyer sur les
données établies par une érudition méticuleuse ; il s’agit d’une alliance rarement
réussie entre la méthode philologique même historiciste et l’activité critique de la
raison sur la portée cognitive de ses propres opérations interprétatives. La nécessité
de s’appuyer sur des faits historiques dûment établis ne traduit pas une option
scientiste et positiviste dans l’activité analytique critique de la raison ; l’objectif de la
critique est de tenir constamment sous le même regard analytique – au sens indiqué
dans mon introduction – les divers niveaux de rationalité attestés à un moment
donné de l’évolution historique d’un espace épistémique délimitable comme celui
qu’a exploré J. van Ess au cours des 3 premiers siècles de l’Hégire. Nous apprenons
ainsi que les lignes de partage suggérées par des expressions comme sciences
religieuses et sciences rationnelles, traditionalistes et rationalistes, Hanbalites
dogmatiques et Mu‘tazilites rationalistes, etc. sont des simplifications trompeuses
transcrites à partir de la littérature de combats autour de l’orthodoxie (professions
de foi, recueils bio-bibliographiques, recueils d’opinions jurisprudentielles, bataille
autour de l’imposition de corpus officiels clos, etc.). Les dénominations Ahl
al-Sunna, Shî‘a, Mu‘tazila, Ahl al-hadîth, Ahl al-ra’y, Djahmiyya, etc. recouvrent des
attitudes évolutives en fonction des enjeux de « vérité religieuse », ou « religion
vraie », de proximité ressentie, intériorisée dans la croyance avec ce que j’ap
-pellerai l’expérience originaire de Dieu médiatisée par le Muhammad ; mais aussi
des enjeux d’élaboration d’un code juridique unificateur tel qu’il avait été défini et
réclamé par Ibn al-Muqaffa‘ dans sa Risâla al-sahâba ; donc, nécessairement, des
enjeux de positionnement des acteurs dans des espaces socioculturels et
épistémiques différenciés (Médine, Basra, Kûfa, Damas, Bagdad, Rayy, Fustat,
Qayrawân, Tahert, Fâs, etc.) et des espaces politiques en voie de formation. Le
regard critique porté sur la raison ici scrutera de façon particulière- ment insistante
les lieux de cristallisation de ce qui deviendra la croyance dogmatique, l’orthodoxie
comme expression de majorités sociologiques unifiées pour consolider leur système
de croyances et de non croyances comme base de sécurité et force de mobilisation
contre des minorités menaçantes et d’autres majorités concurrentes (Imâmiens,
Ismâ‘iliens fatimides, Sunnites, Khârijites, sans parler des non musulmans encore
plus hostiles). Le trait commun à toutes les rationalités qui sous-tendaient les
discours des protagonistes, c’est que tous regardaient vers un Moment fondateur (in
illo tempore) concrétisé par un discours devenu Texte de plus en plus sacralisateur
et un acteur humain nommé Muhammad, lui-même progressivement transfiguré par
le travail collectif de rétroprojection en Figure symbolique Idéale incarnant la
médiatisation parfaite de l’expérience originaire de Dieu telle que les récits
coraniques (qasas) l’ont réappropriée pour imposer une voie islamique différenciée
3
des voies juive et chrétienne concurrentes. La représentation de l’expérience
originaire de Dieu introduite dans les récits coraniques, continue d’être retravaillée
par le sujet collectif de la communauté croyante dans sa phase d’émergence et de
quête d’unité ; dans ce travail aussi, plusieurs niveaux de rationalité s’affrontent
sous la pression de demandes socioculturelles, d’intérêts politiques et de
contraintes épistémiques variées. Une rationalité critique positive pointait chez
certains penseurs dans le domaine du droit (ahl al-ra’y : Abû Hanîfa et ses disciples
parmi lesquels se recrutaient des partisans du Coran créé combattus par Ibn
Hanbal ; de même les Djahmiyya plus actifs que les Mu‘tazilites dans le combat pour
le Coran créé, comme le prouvent les attaques concentrées contre eux par les
hanbalites; on reviendra sur ces différenciations dans le travail de la croyance allant
de la mythologisation naïve des récits à la rationalisation positive pointilliste de
l’exégèse et surtout des juristes (voir chap.6).
La revendication d’une Raison éternelle en harmonie préétablie avec un
enseignement révélé, a toujours été présente non seulement dans les différentes
écoles de pensée en islam, mais également en judaïsme et en christ –ianisme. La foi
dans le donné révélé conforte, éclaire et guide la raison humaine qui, livrée à
elle-même, ne peut qu’errer. La croyance en une origine divine de l’Intellect qui
garantit l’enracinement ontologique des opérations de la raison, a été généralisée,
en islam, par ce fameux hadîth inspiré par le courant de pensée émanatiste :
« La première créature que Dieu ait créée fut l’Intellect ; il dit alors : par toi,
j’accorde et par toi, je refuse »1.
La raison se trouve ainsi, à la fois, transcendantalisée et soumise aux
déterminations sémantiques de la Parole de Dieu. En effet, comme l’a bien noté L.
Massignon2, chaque nom coranique (ism) confère à la chose sa réalité intrinsèque
(haqîqa) selon la science révélée de Dieu, son existence objective (kawn) dans la
création, son statut légal (hukm) dans l’existence historique des hommes. Ainsi,
toute la pensée islamique s’est développée sur la base d’une croyance (origine et
soutien divins de la raison) concrétisée par un corpus linguistique très précis : le
Coran, auquel l’intervention de Shâfi‘î, des courants hanbalite, imamien, khârijites
adjoindront la Sunna du Prophète et des Imâms. C’est ce sens qu’on peut parler
d’une raison islamique.
On a beaucoup écrit sur la description formelle de cette raison, sur ses
productions et son évolution ; mais il n’existe pas encore d’analyse déconstructive et
de critique épistémologique de ses principes, de ses procédures, de ses catégories,
de sa thématique, de l’impensé découlant des limites imposées dans chaque
orthodoxie à l’espace du pensable « vrai ». Cette carence est rendue plus sensible
par un ensemble de faits liés à deux évolutions en cours :
1) Du point de vue de l’histoire générale de la pensée, il est urgent d’appliquer à
l’étude de l’islam comme religion et de la tradition de pensée qu’il a nourrie, les
méthodologies et les problématiques nouvelles (= élargissements historiques,
linguistiques, sémiotiques, anthropologiques, philosophiques ; recherche des
conditions sociales de production et de reproduction des raisons) pour remédier aux
insuffisances et aux présupposés essentialistes et substantialistes de l’histoire
1 IBN TAYMIYYA a dénoncé le caractère apocryphe de ce hadîth ; cf. l’intéressante discussion qu’il y consacre dans
Bugh-yat al-murtâd, éd. Le Caire 1329, pp. 1 – 52 ; cf. aussi MISKAWAYH, Risâla fî-aql wal-ma’qûl, éd. M. Arkoun in
Arabica 1964/1, pp. 80-87 ; également J. JOMIVET,l’Intellect selon Kindî, Brill 1971
2 ) La passion de Hallâj, 2e éd. Gallimard 1975, t. III, p. 183 sv. et index s.v. Haqîqa, ism, kawn, hukm.
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linéaire et abstraite des idées (on doit cependant faire place à la persistance des
idées comme représentations ou croyances reçues dans un système de pensée où la
raison cesse d’être critique ; ce qui est arrivé dans la pensée islamique scolastique).
2) L’islam politique actuel se réclame d’un ordre des raisons qui renvoie plus à des
corpus de la croyance (voir ici chapitre 6) eux-mêmes soumis à des pressions
existentielles et surtout idéologiques de sélection qu’au champ intellectuel
complexe de la raison classique que nous allons définir. On sait comment la
littérature politologique exploite le vaste corpus du discours fondamentaliste
produit depuis les années 1970 : elle transcrit ses contenus explicites et rend
compte de leurs applications politiques ou expansions sociologiques ; mais elle ne
s’intéresse jamais aux transformations de ce que j’appelle l’ordre des raisons tel
qu’il fonctionne dans les corpus de la croyance constamment invoqués à l’aide de
citations manipulées à des fins exclusivement idéologiques. J’appelle manipulation
épistémique et sémantique ou travail d’idéologisation, mythologisation,
mystification, sacralisation, transcendantalisation, ontologisation, toute opération de
transfert arbitraire d’un texte prélevé dans un corpus daté à un nouveau
contexte vécu, mais pas porté à l’explicite connu; le transfert est arbitraire chaque
fois qu’il ne précise pas la continuité et/ou la discontinuité historique de l’autorité
attachée au texte dans son contexte d’origine et dans le contexte d’accueil. Ce
principe de critique des conditions de production du sens dans tout milieu social,
s’applique à toute opération discursive, c’est-à-dire à toute articulation du sens
reposant sur le principe de raison. Il se trouve que c’est sur la manipulation ainsi
définie que se fonde la construction sociale-historique de ce que les religions
nomment la Tradition vivante qui cimente la mémoire collective également vivante
de la communauté. Dans la Tradition vivante, chaque membre de la communauté
vivant dans un milieu social-historique donné est immédiatement contemporain de
tous les membres actuellement vivants et de tous ceux qui ont transmis en la vivant
la Tradition depuis le Temps de sa première émergence appelé pour cela le Temps
inaugurateur. Le croyant qui communie de la sorte dans la réception d’un verset
coranique ou d’un hadîth, d’un récit biblique ou évangélique ne fait pas la différence
entre la continuité de la croyance reposant sur les contenus d’un Corpus Officiel
Clos, résultant lui-même d’un lent travail de soi sur soi accompli par une
communauté sociale-historique, et les discontinuités épistémiques et sémantiques
voilées par la manipulation des citations. Cette distinction nous sera utile pour
différencier les rationalités liées aux usages religieux existentiels et aux usages
critiques de la discursivité.
Cette première clarification nous préservera de toute dérive réductionniste,
rationalisante dans le travail de critique de la raison islamique. Il s’agira bien
d’identifier les types et les niveaux de rationalité produits par des usages différents
de la discursivité dans une tradition de pensée où le donné révélé (voir chapitre 6) ’a
jamais cessé de jouer un rôle prépondérant dans l’exercice de la raison. Une des
tâches de la critique sera de se demander si ce poids du donné révélé n’a pas orienté
le travail de la raison vers des techniques d’argumentation et des postures
cognitives fécondes, mais arbitrairement éliminées par une raison légaliste militante,
déjà au cours de la con -frontation médiévale entre logocentrisme aristotélicien et
herméneutique linguistique ou imaginale du discours prophétique (voir chapitre 4).
L’enquête sera que possible multi et transdisciplinaire ; s’agissant de lire des
textes anciens et modernes, l’ana -lyse critique du discours, l’anthropologie, la
psychologie, la sociologie, l’épistémologie historiques auront la priorité sur l’histoire
5
des idées, des écoles, des doctrines selon l’exemple récent fourni par le grand
oeuvre de J. van Ess. L’interrogation philosophique sur les statuts et les
métamorphoses du sens produit par les diverses raisons procédurales que l’on
rencontrera aura sa place après l’établissement des faits historiques. Car l’approche
historique visera plus à dévoiler des problèmes d’épistémologie historique qu’à
dresser une nomenclature descriptive des rationalités concurrentes apparues au
cours d’un développement linéaire allant du Coran jusqu’à nos jours. L’objectif de la
critique est de rendre plus lisibles les limites3 des rationalités revendiquées dans les
usages religieux et logocentristes de la raison ; limites par rapport à la posture
cognitive choisie et par rapport aux champs de la réalité investis. La perception des
limites est un premier pas vers l’indispensable réévaluation du statut cognitif du
donné révélé et des usages de la raison qu’il a commandés. De même, on espère
que la découverte des limites cognitives et épistémologiques de la raison classique
et contemporaine en contextes islamiques, mettra fin à l’idée illusoire d’une
continuité cognitive et épistémologique entre discursivité coranique, raison
classique et raison contemporaine (je ne dis pas moderne) dans une trajectoire
chronologique linéaire implicitement ou explicitement postulée par l’histoire des
idées et des doctrines. Cette continuité s’exprime notamment dans les
anachronismes popularisés par l’exploitation apologétique courante du patrimoine
culturel et intellectuel arabes classiques (al-Turâth).
Je commencerai par l’examen de la raison classique parce qu’elle est responsable
de l’élaboration des corpus de la croyance, de la Loi et de la connaissance
scientifique profane qui sont restés des références obligées pour les usages
ultérieurs de la raison en contextes islamiques. On pourra ainsi éclairer les
transformations, les traves-tissements, les transfigurations opérés par cette raison
classique sur deux moments antécédents des usages de la raison : le moment
prophétique stricto sensu (610-632) et largo sensu (632-661) ; le moment formatif
(661-848, début de la réaction dite sunnite avec l’avènement de Mutawakkil. Ces
dates, cependant, n’ont qu’une valeur de repères approximatifs, car les frontières
continuent à se déplacer et les clivages entre écoles à se renforcer jusqu’à
l’intervention d’Ibn Taymiyya au moins). On voit donc que le choix de faire partir
l’enquête du moment classique de la raison est stratégique. En effet, je considère
que le type de rationalité à l’oeuvre dans le discours prophétique n’est pas encore
défini de façon scientifiquement pertinente ; méthodologiquement, il faut
commencer par identifier tous les conditionnements cognitifs et épistémologiques
que fait peser le travail interprétatif de la raison classique sur notre accès au
discours prophétique (voir chap. 5 et 6) pour nous en libérer. Il est bien connu que
toute la tradition exégétique du Coran réfère à Tabarî et ses continuateurs comme
une autorité incontournable ; les shî‘ites font la même chose en s’adressant à des
autorités comme Kulaynî (m. 940) presque contemporain de Tabari (m.923). Cette
interposition des corpus construits par la raison classique entre le discours
prophétique et toute la postérité s’est également imposée à tous les traducteurs
occidentaux du Coran qui se réclament pourtant des règles de la philologie critique.
On verra qu’au-delà du donné révélé, la raison classique a construit une perception
mythique de tout le Moment inaugurateur du fait islamique à l’aide de techniques de
narration propres à toute l’historiographie et l’hérésiographie produites dans l’âge
classique.
On passera ensuite à l’examen de ce que j’appellerai la raison scolastique et le
3 ) Sur la notion de limites, voir La raison et la question des Limites, s.d. de Ali Benmakhlouf, Casablanca 1997.
6
sens pratique. Par dessus les élaborations de la raison classique, on reviendra alors
vers le moment prophétique et le moment formatif avec des outils d’analyse qui
seront mis en place à l’occasion de la confrontation entre raison graphique ou
savante et « pensée sauvage ». (voir les travaux de Jack Goody). Pour l’examen de
l’époque contemporaine, je renverrai à l’ensemble des textes réunis dans les 4
volumes qui suivront celui-ci. L’idée de confronter les activités de la raison dans les
contextes islamiques contemporains aux usages antécédents d’une part, aux usages
de la raison moderne dans son parcours européen d’autre part, est demeurée
présente dans tous mes écrits et tout mon enseignement.
2) LA RAISON ISLAMIQUE CLASSIQUE (R. I. C.)
On ne confondra pas ce que j’appelle ici la R.I.C. et la raison classique en
contextes islamiques. Celle-ci couvre l’ensemble de ce qu’on appelait les sciences
rationnelles (‘ulûm ‘aqliyya) donc la philosophie et les sciences profanes ; elle ne
s’oppose pas à la raison religieuse, mais s’en distingue par sa relative autonomie à
l’égard du donné révélé ; celle-là s’en tient aux sciences dites religieuses ou
traditionnelles (‘ulûm dîniyya, naqliyya) et peut aller jusqu’à suspecter ou refuser la
théologie (kalâm) parce qu’elle donne trop de place à la raison logocentriste ; en
outre, elle condamne la raison philosophique sur ses positions au sujet de la
création/éternité du monde, la causalité, le statut de l’âme, de l’intellect et de la
raison. L’expression contextes islamiques implique une sociologie de tous les
usages de la raison manifestés dans l’espace socioculturel où le fait islamique
s’impose comme religion dominante et comme loi appliquée par le pouvoir étatique.
Sous le califat, ou le sultanat ottoman, on peut ainsi étudier les traits communs de la
raison religieuse monothéiste à travers ses modalités juive, chrétienne et islamique
d’expression.
Comment cerner cette R.I.C. ? Où la saisir ? Peut-on désigner un corpus et une
époque où elle se présenterait dans son statut, ses formes, ses usages, ses
accomplissements les plus distinctifs ? Faut-il privilégier une famille d’esprits, une
école, une discipline pour imposer la notion théorique et pratique de R.I.C. ?
De fait, il y a trois démarches possibles. J’ai déjà écarté celle qui postulerait le
Coran comme point de départ d’une genèse qui atteindrait ce degré d’achèvement
dénommé classicisme ; j’accepterai moins encore celle qui passe en revue les
différentes conceptions du ‘aql revendiquées par les diverses écoles afin de
déterminer celle ou celles qui mériteraient le plus le qualificatif islamique. Cela nous
ramènerait à une défense du principe d’or -thodoxie déguisée sous des taxinomies
apparemment scientifiques. Peut-on partir d’une oeuvre ou d’un moment de
maturité pour rayonner chronologiquement vers l’avant et l’après, spatialement vers
les divers milieux socioculturels afin d’identifier les antécédents et les devenirs des
usages islamiques de la raison ? Plusieurs oeuvres-tests s’imposent pour cette
procédure qui permettrait, en effet, de retenir des traits identificatoires de ce qui est
devenu la R.I.C. avec son axiologie dogmatique, ses postulats posant une vérité déjà
là (donné révélé), ses procédés argumentatifs, ses thématiques réduisant le pensable
aux contenus de la foi orthodoxe. On retrouve, en effet, ces traits communément
reproduits par toutes les écoles de pensée actives après la mise en place de tous les
corpus de la croyance que j’appelle le grand Corpus de la croyance. Dans la première
version de cette étude, j’avais retenu la Risâla de Shâfi‘î (150-204/767-820) comme
l’une de ces oeuvres-tests en laquelle convergent plusieurs cheminements antérieurs
et d’où partent un grand nombre de prolongements doctrinaux à partir du 3e/9e
7
siècle, à l’instar de la grande oeuvre exégétique de Tabarî. Je ne vais pas renoncer à
cet exemple ; mais je vais le présenter sous le titre plus large, plus compréhensif
(assembler sous le même regard) de bataille autour du couple Loi/Droit, ou Sharî‘a/
Fiqh. On espère parvenir ainsi à donner une illustration plus convaincante de la
méthode et des visées critiques d’une histoire de la pensée qui, au-delà des
reconstructions doctrinales et des taxinomies, concentre ses investigations sur les
statuts cognitifs changeants des divers usages de la raison.
3) LA TENSION LOI/DROIT OU SHARΑA/FIQH
3-1) PRESENTATION DE LA Risâla de Shâfi‘î.
Il importe peu, pour notre propos, de savoir si la Risâla a été composée en réponse
à la demande d’un certain ‘Abd ar-Rahman b. Mahdi, traditionaliste de Basra (m.
198/813), ou simplement pour élucider des problèmes souvent discutés dans une
atmosphère de vive compétition entre les écoles. On ne s’attardera pas non plus à
l’examen des rapports entre la version irakienne et la version égyptienne qui seule
nous est parvenue et qui a été achevée peu avant la mort de l’auteur 4. Il sera en
revanche, très instructif de préciser les caractéristiques du livre dans sa rédaction
finale qui a été lue, étudiée, assimilée par des générations de croyants au point que
la tombe de l’auteur, en Egypte, demeure encore un lieu de vénération5.
Au temps de Shâfi’î, la composition des traités n’obéissait pas encore aux règles
de classification et de divisions en cascade qui s’imposeront à partir du 4e/10e s.
sous l’influence de l’aristotélisme (cf. Mâwardî, Ghazâlî, Râzî, etc…). Voilà pourquoi
la Risâla se présente comme une suite de développements sur des points plus ou
moins indépendants ; le souci didactique typique du genre risâla apparaît dans les
réponses de l’auteur aux questions d’un interlocuteur réel ou fictif.
Le peu d’intérêt porté à l’articulation interne du texte est manifeste jusque dans
l’édition d’A. Shâkir (Le Caire, 1940) qui pulvérise d’évidentes unités textuelles en
paragraphes artificiels (procédé repris dans l’édition de Muhammad Sayyid Kaylâni,
Le Caire, 1969, qui arrive à 1821 paragraphes).
L’ouvrage comporte, cependant, des divisions formelles en chapitres. Dans sa
traduction anglaise, M. Khadduri en propose XV avec des subdivisions en 825
paragraphes qui ne s’imposent pas davantage que dans les éditions arabes. L.
Souami a récemment publié (Paris 1997) une traduction française qui reproduit les
1821 paragraphes de l’édition Shâkir sans aucune remarque ni sur le texte arabe, ni
sur celui de la traduction anglaise. Cela veut dire que le principe de lecture de la
Risâla et des ouvrages classiques en général, n’a pas changé depuis Shâfi’î : on
continue, comme les auditeurs de celui-ci, à retenir les formes manifestées par une
écriture (raisonnements, démonstrations, réfutations, définitions, énoncés
juridiques, etc.) sans chercher à saisir les principes sous-jacents qui organisent et
4) Al-Ihkâm fi uçûl al-ahkâm, Le Caire 1914, I, p. 156.
5) Réserver à la langue arabe un statut ontologique qui garantit la singularité et la supériorité de sa sémantique, de sa syntaxe,
de sa stylistique, de sa rhétorique, c’est créer un être mental sans nécessité autre que celle de transférer à tout le discours de la
Loi religieuse la validité divine du discours coranique. De fait, on verra que toute la logique juridique de Châfi’î opère des
sauts ontologiques chaque fois qu’il s’agit de passer d’un açl, postulé plus qu’établi, aux qualifications légales que le juge
doit appliquer . L’autorité de la sunna, de l’ijmâ et du qiyâs repose logiquement sur celle de Dieu ; mais la manipulation de
chaque açl – y compris le Coran – par les ‘ulamâ, introduit tous les aléas de l’interprétation, de la transmission historique
(riwâya), du raisonnement : toutes opérations liées aux croyances scientifiques, aux postulats organisateurs d’un système
culturel. L’être mental produit une conviction religieuse qui n’est jamais vérifiée dans ses fondements constitutifs, mais qui
s’impose à la communauté des fidèles par ses fonctions psychologiques et ses productions culturelles (au sens ethnologique).
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produisent tout le discours de la Risâla. Il suffit de parcourir les titres de chapitres
énumérés dans la table des matières pour s’apercevoir qu’ils traitent tous d’un
problème central : les fondements de l’Autorité en Islam. Au nom de qui, au nom de
quoi et selon quelles procédures démonstratives, un jugement de vérité, une règle
de droit (hukm) deviennent-ils non seulement contraignants pour l’homme, mais
indispensables à sa marche dans la Voie (shari‘â) du Salut ? Comme on le verra, cette
interrogation dépasse les limites de la simple méthodologie juridique ; elle définit le
principe de lecture des textes coraniques et des hadîth en tant que sources
normatives de l’Autorité, elle-même perçue comme l’instance suprême de
légitimation des pouvoirs humains : pouvoir politique du calife et de ses délégués,
pouvoir judiciaire du juge (qâdî), pouvoir intellectuel du ‘âlim. L’Autorité des textes
sacrés, même lorsqu’ils sont explicitement législatifs, déborde toujours la norme
juridique par référence à l’Absolu de Dieu.
Tous les sujets abordés dans la Risâla s’ordonnent autour de cette recherche qui
relève à la fois de la philosophie politique, de l’épistémologie du droit, des rapports
entre vérité et histoire, entre langue, vérité et droit. Bien que l’auteur n’use pas de
ces expressions, il fournit une riche matière qui peut s’inscrire sous chacune d’elles.
Si l’on revient à sa terminologie, les quinze titres proposés par M. Khadduri peuvent
être regroupés sous un titre générique : Les fondements de l’autorité en Islam, et en
deux grandes sections :
a) De l’Autorité divine explicitée dans la Révélation (Coran) et les enseignements
du Prophète (Sunna normative recueillie dans les corpus authentiques de
traditions) ;
b) De l’autorité humaine exercée par les docteurs de la Loi (‘ulamâ’ habilités à
pratiquer correctement les règles de l’ijtihâd ou effort d’exégèse des Textes sacrés –
en fait sacralisés par cet exercice lui-même – pour l’élabo -ration des qualifications
légales (istinbât al-ahkâm), la fixation des noms et des statuts juridico-religieux.
Les principales procédures utilisées dans la période de formation (avant la mise en
place de corpus officiels clos) sont le ra’y, l’istihsân, l’istislâh, l’ikhtilâf ; puis après
les grands travaux de fixation des orthodoxies (corpus des Imâms fon -dateurs
d’écoles), il y a eu une restriction de l’ijtihâd à l’application stricte des règles de
validation de l’istinbât, l’ijmâ‘, le qiyâs selon les définitions et la casuistique
procédurale approuvées et perpétuées par les disciples de chaque école admise dans
le champ désormais clos des trois orthodoxies sunnite, shî‘ites et khârijites.
L’ensemble des thèmes et des exemples traités se répartissent aisément sous ces
quatre grands chapitres. Ajou -tons pour confirmer les données de cette première
analyse, que si l’on considère le chapitre 1 comme une introduction, les trois
suivants traduisent l’importance hiérarchique des instances de l’Autorité non
seulement par leur ordre de succession, mais aussi par l’ampleur des
développements : le Coran est omniprésent (220 versets cités) ; le hadîth occupe
105 pages dans la traduction anglaise (100 hadîth cités) ; le 4e chapitre n’occupe
que 67 pages.
Cette présentation des caractéristiques formelles de la Risâla atteste déjà
l’intervention d’une raison strictement encadrée et orientée : elle évolue dans le
cadre d’un corpus fini et fermé (le Coran + le hadîth authentique) ; elle orientée vers
la saisie de l’Autorité absolue qui transcende, éclaire et commande toutes ses
opérations. Nous allons préciser davantage les contours, les procédures, les
contenus et les horizons de cette raison en approfon -dissant deux lignes de
recherches présentes dans la Risâla : Langue, Vérité et Droit ; Vérité et Histoire.
9
3-2) LANGUE, VERITE ET DROIT.
Ce thème très riche est abordé dès le début du livre à propos de l’exposition claire
(al-bayân) dans le Coran. A la suite de Shâfi‘î, les traités d’Usûl al-fiqh
commenceront toujours par une introduction linguistique, alors que les traités de
théologie spéculative (kalâm, Usul ad-dîn) accorderont une place grandissante à des
considérations critiques sur les problèmes de la connaissance (‘ilm) en général, dans
une perspective théologico-philosophique. C’est que le juriste travaille sur un
corpus limité aux versets et aux hadîths à contenu législatif ; pour parvenir à des
énoncés dépourvus de toute ambiguïté, il doit commencer par soumettre les
textes-sources à une analyse lexicographique et rhétorique très minutieuse. Il ne se
désintéresse pas pour autant des problèmes généraux de l’exégèse ; il continue de
partager avec le théologien le souci d’affirmer la transcendance et la cohérence du
donné révélé. C’est ce qui fera écrire plus tard à Al-Âmidî (m. 631/1233) que la
science du droit repose sur trois bases : la théologie spéculative, la langue arabe et
les qualifications légales (al-ahkâm al-shar‘iyya)6.
L’introduction de Shâfi‘î justifie déjà cette remarque, puisqu’elle dépasse les
problèmes sémantiques et rhétoriques pour défendre le statut privilégié de la langue
arabe par rapport aux langues étrangères (lisân al-‘ajam). On sait que le thème est
souvent abordé dans le Coran, car il a fallu justifier le choix de la langue arabe pour
transmettre la révélation et prouver l’authenticité divine de celle-ci par le caractère
inimitable du discours produit (i‘- jâz). Shâfi’î ne dispose pas des arguments et du
vocabulaire techniques qu’utiliseront après lui les spécialistes dans les discussions
sur l’origine des langues et le discours inimitable du Coran. Son exposé n’en est que
plus intéressant, car il permet de saisir certaines idées-forces constitutives de la
conviction islamique, mais que leurs auteurs rattachent à la raison. L’analyse critique
doit s’attacher à montrer que ce passage de la conviction à la raison est typique de
tout exercice de la pensée soumise aux impératifs de la foi. On transfère des
propositions indémontrables, des êtres mentaux sans nécessité au domaine des
réalités objectivables, démontrables, vérifiables à l’aide des règles communes à tous
les usagers de la raison pratique7.
Dans cette perspective, il n’est pas indifférent de noter que les neuf premières
pages8 de la Risâla contiennent le rappel des éléments fondamentaux de la
conviction islamique : les limites et les directions dans lesquelles s’ex -ercera la
raison tout au long de l’ouvrage, se trouvent ainsi parfaitement explicitées. Même
les eulogies que le lecteur moderne a tendance à négliger, méritent d’être prises en
considération, car elles signalent une frontière du pensable que le croyant ne
franchira jamais. Pour bien percevoir les connexions, les passages subtils entre
conviction et raison, ou contrat fiduciaire et contrat de véridiction, il est nécessaire
de retenir ici les articles de foi énoncés avec vigueur par Shâfi‘î. On peut les ramener
à dix :
1) Al-hamdu li-llâhi… La première parole de l’auteur est celle que Dieu a enseigné au
Prophète et aux hommes pour dire et vivre la relation ontologique fondatrice de toutes les
6 Nous renvoyons toujours à la traduction anglaise de M. KHADDURI, Islamic juriprudence, op. cit. qui permet de retrouver
facilement le texte arabe.
7 Cf. notre Lecture de la fâtiha, in Lectures du Coran, Maisonneuve et Larose, 1981.
8
10
autres relations avec Dieu, les êtres, le monde, l’histoire9.
2) Dieu a envoyé Muhammad alors que les hommes étaient divisés en deux catégories : -
les peuples du Livre qui avaient modifié les statuts fixés par Lui, forgé des mensonges avec
leurs langues… ; - ceux qui ont été infidèles à Dieu et ont dressé de leurs mains des pierres,
du bois, des images qu’ils trouvèrent beaux, auxquels ils donnèrent des noms.
3) Avant que Dieu ne sauve ces infidèles en envoyant Muhammad, prévalait l’infidélité
(kufr) ; vivants, ils persistaient dans la rébellion et suscitaient la colère de Dieu ; morts, ils
subissaient le tourment décrit par Dieu.
4) Lorsque la rébellion des peuples infidèles a atteint son comble, Dieu a appliqué Son
Décret (qadâ’) – comme il l’a fait au cours des siècles antérieurs – en manifestant Sa Religion
préférée.
5) Pour communiquer Sa Révélation, Il a choisi Muhammad, la plus éminente des
créatures, qui réunit toutes les qualités agréées pour la vie religieuses et profane. Il a ainsi
distingué le peuple et les plus proches parents de Muhammad en leur adressant d’abord
l’Avertissement qu’Il étendit ensuite à tous les hommes.
6) Il lui a révélé Son Livre où il a défini clairement le licite et l’illicite pour tester
l’obéissance des créatures en les sou -mettant à l’obligation de Lui rendre un culte par leurs
paroles et leurs oeuvres .
7) Tout ce qui est révélé dans Son Livre manifeste Sa Miséricorde et la Preuve de Son
Existence ; qui connaît le Livre, sait cela ; qui ignore le Livre, ignore cela.
8) Celui qui a pu acquérir la science des qualifications fixées par Dieu dans Son Livre et
qui réussit à parler et agir en fonction de la connaissance qu’il en a, celui-là a atteint la
vertu dans la vie religieuse et profane ; la dignité de guide religieux doit lui être reconnue
(imâma fî-l-dîn).
9) Seule l’intelligence profonde du Livre de Dieu et de la Tradition de Son Prophète,
permet de rendre grâce à Celui qui nous a comblé de bienfaits avant que nous les méritions,
en nous incluant dans la meilleure des communautés apparues parmi les hommes.
10) Aucun adepte de la religion de Dieu ne peut se trouver dans une situation pour
laquelle le Livre de Dieu ne contien -ne un indice (dalîl) sur la bonne conduite
correspondante.
L’intérêt de ces propositions explicitant des contenus de foi sous la forme de
connaissances « prouvées » par des versets coraniques, est qu’elles n’expriment
pas la vision subjective d’un auteur, ni même celle d’une culture enfermée dans un
cadre spatio-temporel révolu ; non seulement elles continuent de définir le système
de croyan -ces et de non croyances des musulmans d’aujourd’hui, mais on retrouve
l’équivalent de chacune d’elles dans les professions de foi juive et chrétienne : il
suffit de remplacer Muhammad par Moïse ou Jésus, le Coran par la Tho -ra et les
Evangiles. On peut donc parler d’une raison religieuse normative, accessible au plus
grand nombre de fidèles, différente en ce sens de la raison théologique savante,
marquée par l’outillage conceptuel et les problèmes de la métaphysique
philosophique.
A partir d’un événement-avènement – la descente de la Révélation – qui partage
l’histoire profane et l’His -toire du Salut en un avant et un après (ère juive,
chrétienne, hégirienne), la raison s’attache à construire une cohérence
contraignante pour l’esprit, apaisante pour l’âme (sukûn an-nafs), nourrissante pour
le coeur, régulatrice pour la cité (madîna, polis) ; elle produit ainsi le ‘ilm, entendu à
la fois comme co-naissance, ou adhésion immédiate du coeur à des vérités
irréfragables, éternelles comme Dieu leur Auteur et comme savoirs normatifs
certains sur divers domaines de la réalité. Au niveau du discours coranique, l’organe
de réception du ‘ilm est le coeur où se déploient aussi des activités discursives
9
11
exprimées par des verbes à l’inaccompli : ta‘qilûn, tafqihûn, ta‘lamûn, etc10.
L’écriture de Shâfi‘î introduit une discursivité argumentative qui n’est pas dans le
Coran et qui va devenir une composante essentielle de la R.I.C. La
raison-intelligence (‘aql), l’âme et le coeur participent de façon encore indivise à la
réception, l’intériorisation et la capacité de reproduire le ‘ilm condensé dans les 10
propositions déjà citées. Cela suppose l’imbrication de ce que nous appelons
aujourd’hui raison, imagination, imaginaire et mémoi -re, sans qu’il soit possible de
distinguer les statuts et les parts du rationnel, de l’irrationnel, du conscient et de
l’inconscient, du psychique et du psychologique, de la connaissance mythique pour
laquelle rien n’est impossible et de la conscience historique pour laquelle seuls les
faits, les événements, les acteurs dûment attestés existent ; de la fonction
symbolique, métaphorique et de la fonction dénotative et connotative du langage,
etc. C’est ce que négligent de préciser bien des histoires « modernes » de la pensée
religieuse : on prête aux propositions de la croyance une rationalité globale,
indéfinie qui permet aux croyants de ne pas s’interroger eux-mêmes sur le statut
cognitif des « savoirs » attachés à leurs croyances.
La suite des propos de Shâfi'î confirme ces observations. Puisque les voies et les
moyens du Salut de tous les hommes sont clairement exposés dans le Livre, la
première tache de la raison va consister à lire correctement tout le Livre : à lire et
non plus entendre par l’écoute réceptive du coeur. On ne perdra jamais de vue cette
mutation fondamentale qu’introduit la raison discursive et « graphique » dans les
conditions de production, de réception et de transmission du sens. On sait
qu’aujourd’hui encore, la Parole de vie entendue dans les célébrations liturgiques est
reçue par tous les croyants sans distinction, tandis que le discours rationalisant
reste confinée aux élites savantes. Pour lire correctement les Textes sacrés, il faut
d’abord lever un obstacle théorique : « Un des points de la connaissance totale du
livre de Dieu est de savoir qu’il est entièrement révélé en langue arabe » (p. 39). Ce
jugement de fait a soulevé les réticences et les critiques des non-arabes (‘ajam) qui
soutenaient que le Coran use également de termes étrangers. Shâfi‘î répond avec
condescendance à ces gens qui auraient mieux fait d’éviter de parler sans preuves et
sans interroger les partisans d’un avis différent.
« Mais ceux qui soutiennent que le Coran contient des termes autres que ceux de l’arabe
et voient cette opinion acceptée par d’autres, ont peut-être voulu dire que le Coran
comporte des termes particuliers partiellement ignorés de certains arabes (…). De toutes les
langues, l’arabe est celle qui dispose des ressources les plus vastes et du lexique le plus
riche. Nous ne connaissons pas d’homme autre qu’un prophète qui en appréhende la
totalité ; mais aucune de ses parties n’échappe à tous ses usagers au point qu’il ne trouve
personne qui la connaisse (…). Si l’on demande : quelle preuve y a-t-il que le Livre de Dieu
est en langue arabe sans qu’aucune autre y soit mêlée ? Je répondrai : la preuve est dans le
Livre de Dieu où il est dit : « Nous n’avons envoyé aucun messager qui ne s’exprimât dans la
langue de son peuple » (Coran 4, 4)… Si l’on objecte que les messagers avant Muhammad
étaient envoyés à leurs peuples respectifs seulement, alors que Muhammad a été envoyé à
tous les hommes, ce qui suppose qu’il a été envoyé avec la langue de son peuple seulement,
les autres étant alors obligés d’apprendre ce qu’ils peuvent de cette langue ; ou bien qu’il a
été envoyé avec leurs langues respectives, qu’est ce qui prouve alors qu’il a été envoyé
uniquement avec la langue de son peuple ? Je dirai : puisque les langues sont tellement
différentes que les peuples ne se comprennent pas entre eux, il est inévitable que les uns
apprennent la langue des autres et que la supériorité soit reconnue à la langue adoptée par
ceux qui l’adoptent. Le peuple qui mérite le plus que lui soit reconnue une telle supériorité
10 ) Sur le vocabulaire intellectuel dans le Coran, voir mon étude Peut-on parler de merveilleux dans le Coran, in Lectures du
Coran, 2e éd. Tunis 1991.
12
est celui dont la langue est celle du Prophète. Il n’est pas permis – mais Dieu sait mieux – au
peuple dont la langue est celle du Prophète d’adopter, fût-ce une lettre, d’une autre langue ;
bien au contraire, toutes les langues doivent suivre celle du Prophète et tous les peuples des
religions antérieures doivent suivre sa religion… Il incombe donc à tout musulman de
déployer tous ses efforts pour apprendre l’arabe jusqu’à confesser, en cette langue, qu’il n’y
a d’autre divinité que Dieu et que Muhammad est Son serviteur et Son envoyé, réciter le
Livre de Dieu, prononcer les mentions prescrites de takbîr (= Dieu est le plus grand), du
tashbîh (= Dieu soit glorifié), de tashahhud (profession de foi), etc. (pp. 43-47).
L’auteur précise bien qu’il a tenu à appeler l’attention du commun peuple (‘âmma)
sur le fait que le Coran est révélé en langue arabe, pour trois raisons : - on ne peut
éclairer les expressions globales de la science du livre si l’on ignore l’extension de
l’arabe ; - donner le bon conseil (nasîha) aux musulmans est une obligation
canonique (fard) ; - faire éclater la vérité (haqq) et l’appliquer, comme l’exige
l’obéissance à Dieu (p. 49).
Il y a donc un lien linguistique irréductible à tout autre entre la Vérité
transcendante révélée par Dieu (al-Haqq), les vérités-droits (huqûq) et les
expressions qu’elles ont reçues, en arabe, dans le Coran. Ce lien a fait l’objet de
constantes recherches en théologie spéculative (‘ilm al-kalâm) et en linguistique
arabe (‘ilm al-‘arabiyya) dès le 2e/7e siècle). Mais on constate que Shâfi’î ne
s’embarrasse nullement des argumentations techniques développées dans les deux
disciplines. Il est vrai que le dogme mu‘tazilite du Coran créé ne sera officiellement
proclamé qu’en 213/827 et que Shâfi‘î a quitté l’Irak pour l’Egypte en 198/814.
Quoi qu’il en soit de son attitude personnelle à l’égard de ce courant de pensée, on
retiendra surtout que son exposé signifie plus par ce qu’il élimine que par ce qu’il
retient. En effet, pour renforcer les convictions du plus grand nombre (‘âmma),
l’argument d’autorité (=citations de versets et de hadîth) suffit ; c’est par ce mode
simple d’articulation des vérités que des schèmes théologiques tenaces seront
popularisés et fonctionnent jusqu’à nos jours comme autant de préjugés collectifs
actifs. Le discours juridique a d’autant mieux contribué à la diffusion et au maintien
de ces schèmes que le fiqh a continué à s’imposer durant l’âge de la reproduction
scolastique (7e- 13e/14e/19e s.) comme la scien -ce par excellence, alors que les
autres disciplines ont décliné ou disparu. La méthodologie juridique, elle-même
réduite aux principes d’une seule école (madhhab) officiellement reconnue dans
chaque Etat-nation ou Empire depuis les Ottomans, a longtemps couronné
l’éducation coranique qui développe chez l’enfant et l’adolescent des connaissances
réflexes véhiculées par le credo orthodoxe. Il est intéressant de noter que la
« raison » islamique ainsi constituée et largement reproduite, doit ses premières
limitations théoriques aux Imâms fondateurs d’écoles. Voyons jusqu’à quel point le
traitement des rapports entre vérité, droit et histoire dans la Risâla, permet de
modifier ou de confirmer nos premières indications sur la raison islamique.
3- 3) VERITE, DROIT ET HISTOIRE
La norme juridique ne peut être dérivée que de la Vérité (al-haqq) enseignée par
Dieu dans sa Parole révélée ; la pratique du prophète doit servir aussi de source du
droit parce qu’elle participe nécessairement de la vérité communiquée dans la
révélation. Comment intervient dans ce système de production du sens et de la
norme légale, la relation avec l’histoire ? La notion d’histoire se réduit ici à deux
réalités : celle du processus et des canaux humains de transmission de la Parole de
Dieu et des traditions prophétiques depuis 632 jusqu’à la génération de Shâfi‘î ;
celle des normes et coutumes en vigueur dans les contextes sociaux où le juriste et
13
le juge sont amenés à articuler et appliquer les normes légales purement islamiques.
La stratégie méthodologique de Shâfi‘î est justement de faire prévaloir le critère
idéal (‘illa) de la norme exprimée dans les Textes sacrés sur les données profanes
des pratiques locales antérieures, donc extérieures à la normativité islamique voulue
par Dieu. La raison juridique islamique que met en place la Risâla a donc pour
fonction d’écarter les données de l’histoire et de la sociologie telles que nous les
entendons aujourd’hui, pour assurer l’application exclusive d’un droit enraciné tout
entier dans le donné révélé. On peut parler d’une stratégie d’annulation de
l’historicité par la normativité reçue, enseignée comme divine, alors que l’histoire
positive moderne parlera de transcendantalisation, ontologisation, sacralisation des
Textes « divins » par les postulats, les procédés, les attitudes propres à la raison
théologico-politique et juridique déployée au Moyen Age dans les trois religions
monothéistes11.
Mais il est nécessaire de préparer nos investigations ultérieures en montrant
comment l’auteur de la Risâla a contribué à enfermer la raison islamique dans une
méthodologie qui va fonctionner comme stratégie d’annula -tion de l’historicité non
seulement du droit, mais de toutes les valeurs légitimantes. En effet, à force de
systématiser le raisonnement juridique appliqué à des textes formels (Coran et
hadîth) coupés du vécu initial autant que des besoins immédiats, il a cherché à
disqualifier les raisonnements personnels (ra’y, istihsân) qui intégraient les
traditions vivantes en s’éloignant plus ou moins de la Norme originaire. Il ne suffit
pas d’imprégner le droit de valeurs éthico-religieuses ; il faut le transcendantaliser
par des techniques formelles d’inférence (istidlâl) des règles juridiques à partir de
corpus clos d’énoncés divins ou prophétiques. Tout cela a déjà été clairement
montré par J. Schacht, discuté et complété par beaucoup de publications récentes12;
il reste à dégager les orientations qu’imprime la méthodologie de Shâfi‘î au rapport
Vérité et Histoire.
Quels rapports entretiennent ces trois instances dans la méthodologie du droit
que propose la Risâla ? On tomberait dans d’intolérables anachronismes si l’on
cherchait chez Shâfi‘î des distinctions semblables aux nôtres aujourd’hui. On
observera d’abord que s’il est souvent question de vérité (haqq) dans la Risâla,
l’histoire, comme discipline, n’y intervient pas explicitement. Les références à des
faits ou à des personnage historiques sont également rares. Cette indication
s’accorde parfaitement avec la perspective sacralisante et transcendantalisante de
l’auteur : l’histoire humaine importe peu puisqu’elle est trouble, errante, négative
avant la Révélation coranique ; après, elle doit être purifiée et orientée par les
Commandements et les Interdits communiqués par Dieu à Son envoyé. La
soumission de la raison saine (al-‘aql al-sahîh) à l’Autorité de la Loi divine, va
jusqu’à se manifester dans l’écriture de Shâfi‘î, par des formules comme « si Dieu
veut », « Dieu sait plus » ; bien qu’elles soient stéréotypées, ces formules
reprennent, dans certains contextes, la signification très précise d’une restriction de
la conscience scrupuleuse soumise à l’épreuve d’expliciter les Volontés de Dieu dans
11 ) Jusqu’ici seule la pensée chrétienne poussée par les conquêtes intellectuelles de la science historique, s’est préoccupée de
la confrontation entre théologie, philosophie et histoire. La bibliographie est abondante ; cf. en dernier Pierre GISEL : Vérité
et Histoire. La théologie dans la modernité, Beauchesne 1977. Une partie importante de l’oeuvre de Paul Ricoeur s’inscrit
dans cette direction de recherche encore totalement absente dans la pensée islamique.
12 ) On ne peut plus désormais référer à la pensée de J. Schacht comme on l’a fait depuis ses Origins of Muhammadian
jurisprudence, 3e impression, Oxford 1959).
14
les normes juridiques applicables par le juge.
C’est dire que le rapport Vérité et histoire est à sens unique : le Coran est une
descente de la Parole de Dieu vers l’histoire des hommes ; il ne doit rien à celle-ci ;
il l’inscrit, au contraire, dans le déroulement d’un temps eschatologique, puisque
toutes les conduites dans cette vie (ad-dunyâ) ne prendront leur vrai sens que dans
l’Autre (al-âkhira). Et c’est pour assurer la rigoureuse articulation de toutes les vies
individuelles (as-siyar) au Plan de Dieu sur l’histoire ici-bas que le travail du docteur
de la Loi (al-‘âlim al-imâm al-mujtahid) doit être soumis à une réglementation
stricte. Voici les conditions de validité de toute intervention d’une autorité humaine
en ce domaine :
« Il n’est pas loisible au dirigeant d’accepter, ni au gouverneur de tolérer que quelqu’un
(donne une appréciation personnelle) ; pas plus que le jurisconsulte ne doit délivrer un avis
à qui que ce soit ; à moins qu’il soit unanimement reconnu en possession de la science du
Livre, de la science de son abrogeant et de son abrogé, de ses énoncés portant sur les cas
généraux, de ses énoncés visant les cas particuliers, de ses règles de bonne conduite
(adab) ; en possession de la science des traditions de l’Envoyé de Dieu et des positions des
détenteurs du ‘ilm, anciens et modernes ; de la science de la langue arabe ; en possession
de la raison, capable de discerner les textes ambigus et de manier correctement l’analogie
(al-qiyâs). S’il lui manque une seule de ces qualités, il ne lui est pas permis de pratiquer
l’analogie ; de même, s’il possède la science des données de base (usûl), mais ignore la
technique de l’analogie qui est un procédé dérivé (far’), il n’est pas permis de lui demander
d’exercer le raisonnement analogique ; s’il connaît la technique de l’analogie mais ignore
tout ou partie des données de base, il n’est pas davantage permis de lui dire : raisonne par
analogie avec ce que tu sais »13
Avant de commenter ce passage, laissons l’auteur préciser l’autorité qui s’attache
aux traditions de l’Envoyé de Dieu et ce qu’il entend finalement par ‘ilm.
On reconnaît généralement à Shâfi‘î le mérite d’avoir imposé le Hadîth – ou
ensemble des traditions remontant au Prophète – comme la deuxième
Source-Fondement non seulement du droit, mais de l’islam en tant que système de
croyances et de non croyances. Jusqu’à lui, les traditions remontant aux
Compagnons et même aux Suivants (tâbi‘ûn) l’emportaient sur celles qui parvenaient
jusqu’au prophète : dans le Muwatta’, par exemple, 822 hâdîth sont cités contre 898
âthâr ou traditions s’arrêtant soit aux Compagnons (613), soit aux Suivants (285)14.
Lorsqu’on se trouvait devant deux traditions contradictoires, on les rejetait l’une et
l’autre pour que s’exerce librement l’opinion personnelle (ra’y) ; on privilégiait de
même le consensus des autorités locales : toutes attitudes et procédures qui
aboutissaient au renforcement de traditions vivantes locales avec trois écoles
géographiquement et sociologiquement repérables : la médinoise avec Mâlik,
l’irakienne avec Abû Hanîfa et la syrienne avec Awzâ‘î. C’est contre ces tendances
que réagit Shâfi‘î dans son Kitâb ikhtilâf al-hadîth (Traite des divergences du hadîth)
et dans sa Risâla. Au-delà des solutions de cas d’espèce qui constituent l’objet de la
jurisprudence proprement dite (‘ilm al-furû’), l’enjeu ultime de la discussion, c’est
l’Autorité (al-amr) en tant qu’instance de légitimation du pouvoir politique central
(khilâfa, imâma, sultân)155 dont procède par délégation (tafwîd) le pouvoir judiciaire
(qadâ’). Cela ressort nettement de l’insistance de Shâfi‘î pour « prouver » que
13 ) Shâfi‘î, Kitâb ibtâl al-istihsân, in Kitâb al-Umm, Le Caire 1325, VII, 274.
14 ) Selon J. Schacht, Origins, op.cit.
1515) Cf. M. Arkoun, Authority and power in Islamic Thought, in The unthought in Contemporary Islamic Thought, London
2001.
15
l’Autorité s’attache exclusivement aux traditions du Prophète. Il cite à cet effet, les
versets du Coran qui établissent nettement l’obligation canonique pour chaque
croyant (fard ‘ayn) d’obéir au Prophète. Il vaut la peine pour la suite de notre propos,
de rassembler ici ces versets :
« Croyez donc en Dieu et en ses envoyés et ne dites pas « trois » ! Cessez ! cela
sera mieux pour vous. Dieu est Un ; Il est trop élevé pour qu’Il ait un fils ! » (24, 62).
« Notre Seigneur, envoie-leur un Apôtre issu d’eux-mêmes : il leur récitera Tes
versets, leur enseignera le Livre de la Sagesse et les purifiera. En vérité, Tu es le
Tout-Puissant, le Sage » (2, 129).
« De même que Nous avons envoyé parmi vous un Apôtre issu de vous, qui vous
récite Nos versets, vous purifie, vous enseigne le Livre et la Sagesse et vous enseigne
ce que vous ne saviez pas » (2, 151).
« Dieu a accordé une Faveur aux croyants lorsqu’il a envoyé parmi eux un Apôtre
issu d’eux, qui leur récite Nos versets, les purifie, leur enseigne le Livre et la
Sagesse, bien que, antérieurement, ils fussent dans un égarement évident » (3, 164).
« C’est lui qui a envoyé parmi les Gentils (Ummiyyûn) un Apôtre issu d’eux-mêmes
pour leur réciter Ses versets, les purifier, leur enseigner le Livre et la Sagesse, bien
que, auparavant, ils fussent dans un errements évident » (42, 2).
« Souvenez-vous de la Faveur de Dieu envers vous, de ce qu’Il vous a révélé du
livre et de la Sagesse par lesquels Il vous exhorte » (2, 231).
« Dieu a fait descendre vers toi le Livre et la Sagesse et Il t’a enseigné ce que tu ne
savais pas ; la Grâce de Dieu envers toi est sans mesure » (4, 113).
« Souvenez-vous (femmes du Prophète) des versets de Dieu et de la Sagesse qui
sont récités en vos demeures ! Dieu est, en vérité, subtil et bien informé » (33, 34)
(Risâla, pp. 72-77).
Que Shâfi‘î ait cru devoir citer tous ces versets qui reprennent la même idée dans
les mêmes termes, que le Coran ait déjà tant insisté pour lier l’Autorité de l’Envoyé à
celle du Livre et de la Sagesse, prouvent à quel point les destinataires du message
sont demeurés récalcitrants. Ce fait historique ne retient pas, cependant, l’attention
de notre auteur qui s’empresse plutôt d’identifier la Sagesse à la sunna de l’Envoyé
de Dieu en invoquant « ceux qui sont versés dans la science du Coran » « Il n’est dès
lors pas permis – mais Dieu sait plus – d’identifier ici la Sagesse à d’autre chose qu’à
la sunna de l’Envoyé de Dieu. En effet, la Sagesse est jointe au Livre de Dieu et Dieu
a fait de l’Obéissance à Son Envoyé une obligation… » (p. 77). La « démonstration »
se poursuit avec des versets ou l’obligation d’obéir à l’Envoyé est associée à celle
d’obéir à Dieu, d’autres où seule l’obéissance à l’Envoyé est mentionnée :
« Lorsque Dieu et son Envoyé on décrété un Ordre, il n’appartient plus à un
croyant, ni à une croyante d’exercer son propre choix. Quiconque désobéit à Dieu et
à Son envoyé est dans un égarement évident » (33, 36).
« O vous qui croyez ! obéissez à Dieu, obéissez à l’Envoyé et à ceux parmi vous
qui détiennent le pouvoir166. Si un différend éclate entre vous, soumettez-le à Dieu
et à l’Envoyé, si vous croyez en Dieu et au Jour dernier ; c’est bien mieux et l’issue
est préférable » (4, 62).
« Ceux qui obéissent à Dieu et à l’Envoyé, ceux-là sont avec les prophètes, les
véridiques, les témoins et les saints que Dieu a comblés de bienfaits. Quels
excellents compagnons que ceux-là ! » (4, 71).
« Ceux qui prêtent serment d’allégeance le prêtent en fait à Dieu ; la main de Dieu
1616) Pour une relecture de ce verset, cf. mon Introduction à une étude des rapports entre islam et politique, in Lectures du
Coran, Tunis 1991. Shâfi‘î ne s’intéresse pas au problème du pouvoir comme le feront Mâwardi, Ghazâlî, Ibn Khaldoun…
16
est sur leurs mains ; quiconque est parjure l’est seulement contre soi-même ; mais
qui est fidèle à l’engagement pris envers Dieu, recevra de Celui-ci une rétribution
sans mesure » (48, 10).
« Non, Par ton Seigneur, ils ne croiront que lorsqu’ils t’auront pris pour arbitre des
différends qui surgissent entre eux et que, l’ayant fait, ils ne ressentent plus de
malaise devant tes décisions et s’y soumettent totalement » (4, 65).
« Lorsqu’ils sont appelés devant Dieu et Son Envoyé pour qu’il arbitre entre eux,
voici qu’un groupe d’entre eux se détourne ; mais si le droit est pour eux, ils
viennent à lui, sournois. Y a-t-il un mal en leurs coeurs ? sont-ils sceptiques ? ou
craignent-ils que Dieu et Son Envoyé soient de parti pris contre eux ? Non ! ceux-là
sont plutôt les injustes ! En effet, lorsque les croyants sont appelés devant Dieu et
Son Envoyé pour qu’il arbitre entre eux, ils disent seulement : nous entendons et
nous obéissons… » (24, 48-51).
L’obéissance à l’Envoyé repose elle-même sur le fait que « Dieu a clairement
précisé à Ses créatures l’obliga -tion prescrite à son Envoyé de se conformer à ce qui
lui a été révélé, aux Commandements et à la Direction attestés par Dieu comme ceux
que l’Envoyé a effectivement suivis » :
« Suis ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur ; il n’y a point de dieu, sinon
Lui, détourne-toi des polythéistes » (4, 106).
« Nous t’avons ensuite placé sur une voie de l’Ordre (al-Amr) ; suis-la donc et ne
suis pas les passions de ceux qui ne savent pas » (45,18) (pp. 84-85)
Comment caractériser la « démonstration » de Shâfi‘î ? Sur quoi repose-t-elle ?
Qu’entraîne-t-elle pour le contenu et le fonctionnement de la raison en contexte
islamique ; et plus généralement pour le rapport Vérité et histoire ?
Il importe à ce stade de distinguer la raison et les raisons. L’arabe utilise le même
signifiant ‘aql d’une part en tant que nom verbal de ‘aqala pour désigner l’effort vers
l’explicitation des raisons ou explications qui font comprendre et justifient ; et
d’autre part en tant que substantif pour référer au ma‘qûl, c’est-à-dire à ce qui est
rendu intelligible et possède la ‘illa, raison d’être pour les phénomènes en général,
ratio legis pour les règles de droit. Au 3e/9e s., la raison va s’imposer comme une
puissance de découverte et de démonstration sous l’influence de la philosophie
grecque ; mais cette raison technique armée de principes, de méthodes, de langages
formels systéma tisés, va devoir compter avec la pénétration intime, directe de la
Vérité telle que l’expriment le Coran, l’expéri -ence vécue du Prophète reprise,
amplifiée, incarnée dans la vie des transmetteurs témoins. Ainsi se sont constituées
des oppositions dont les enjeux épistémologiques dépassent le cas particulier de la
pensée islamique : hifz /’ilm-sinâ‘a= ensemble de données positives
mémorisées/système de connaissances acquises à l’aide de stratégies techniques de
la raison ; riwâya/dirâya et sam‘-naql/‘aql=transmission des données positives par
des témoins directs/connaissance obtenue par la raison discursive. Ces distinctions
ne sont pas purement spéculatives ; elles correspondent à des cadres socioculturels
dont l’extension et les caractéristiques ont beaucoup varié durant les quatre
premiers siècles de l’hégire. Il ne s’agit pas des « classes de savants » (tabaqât) qui
reproduisent l’enseigne -ment d’une école pendant plusieurs générations ; mais de
clivages de portée anthropologiques entre les groupes soumis à la seule tradition
orale et les groupes qui accédaient à l’écriture, ceux dont l’imaginaire social
accueillait tous les récits hagiographiques, les représentations surnaturelles, les
manifestations du divin…, et ceux qui liaient la pratique écrite d’une « science
certaine » établie par la raison, à l’exercice du pouvoir et au contrôle de l’orthodoxie
17
religieuse.
Cependant, les cloisons n’étaient pas étanches durant les siècles de recherche et
de création. Ainsi, avec Shâfi‘î, nous saisissons le ‘ilm au stade où les traditions
religieuses transmises oralement et mémorisées vont faire l’objet d’un inventaire
critique et d’analyses rationalisantes pour servir de preuves (dalîl, hujja) dans des
disciplines techniques comme la théologie et le droit.
« Le ‘ilm, lit-on dans Ikhtilâf al-hadîth, est de deux sortes : celui qui consiste à
suivre et celui qui consiste à suivre et celui qui consiste à déduire (ittibâ’/istinbât).
Le premier consiste à suivre : 1) le Coran ; en l’absence de texte formel, 2) la sunna ;
en l’absence de texte, 3) les enseignements de l’ensemble de nos Anciens contre
lesquels personne, à notre connaissance, ne s’est élevé ; en l’absence de texte, 4)
l’analogie (qiyâs) fondée sur le Livre de Dieu ; en l’absence de cas de base, 5)
l’analogie fondée sur l’enseignement de l’ensemble de nos Anciens que personne
n’a contesté, il n’est pas permis de se prononcer en dehors de l’analogie ; si celle-ci,
pratiquée par des personnes autorisées, conduit à des positions divergentes, il est
possible à chacun de se prononcer en fonction de sa réflexion personnelle (ijtihâd) ;
mais alors, il ne peut suivre quelqu’un d’autre qui a abouti à une position
différente »177.
Avec ce texte et les précédents, nous disposons d’indications suffisantes188 pour
tenter de répondre à nos questions sur le concept de raison tel qu’il fonctionne chez
Shâfi‘î et tel qu’il prédominera dans une immense littérature jusqu’à nos jours.
Du point de vue du croyant, l’homologation de l’Autorité de la sunna par celle du
Coran n’est qu’une application de l’injonction insistante de Dieu Lui-même. On note
que les versets accumulés sont lus sans aucune difficulté linguistique, théologique
ou historique ; ils sont jugés assez clairs (bayân) pour ne nécessiter aucune espèce
d’exégèse ; ils sont accompagnés d’une courte paraphrase pour corroborer plus que
pour expliciter la seule idée nécessaire à l’élaboration d’une théorie et d’une
méthodologie. Une telle lecture renforce le sentiment d’une transparence du Coran :
si l’on possède toute la compétence linguistique requise en arabe, on saisit toutes
les significations voulues par Dieu et actualisables dans la conduite de chaque
croyant.
Cette transparence postulée par le lecteur juriste du Coran, entraîne des
conséquences pour le statut du discours coranique et pour l’exercice de la réflexion
normative qui fixe les rapports de l’homme avec la vérité et l’histoire. En effet, le
discours coranique n’est pas envisagé dans sa complexité linguistique, littéraire,
sémiotique, historique telle que les problématisations actuelles des sciences sociales
permettent de la redéfinir par rapport à toutes les lectures effectuées dans le passé
et toujours en vigueur aujourd’hui à l’intérieur de la clôture dogmatique. Ainsi, par
exemple, le rôle de la métaphore, du symbole, est soit réduit par une critique
littéraire médiévale à une rhétorique tirée vers le dogme de l'inimitabilité (i'jâz) du
discours divin, soit gommé totalement par le juriste-théologien au profit d'une
égalisation des signifiés coraniques avec ceux d'une conceptualisation éthico-juri
-dique, ou cognitive (en théologie), d'un donné social--historique foisonnant. Cet
aplatissement du discours religieux plurivoque sur le plan d'un littéralisme ou d'un
conceptualisme univoques est manifeste dans le traitement des versets choisis par
Shâfi‘î pour travailler le concept d'Autorité: il arrive, en effet, à étendre ce concept à
1717) Kitâb ikhtilâf al-hadîth (en marge du K. al-Umm, t. VII), pp. 148-49.
1818) On les complétera en lisant les articles ijmâ‘, qiyâs, ‘illa, hukm, istihsan et istislâh dans E. I. 2e éd.
18
la Sunna du Prophète, au prix d'un abaissement de Dieu Transcendant jusqu'à
l'immanence politique et sociale où s'exerçait l'action concrète du Prophète, et d'une
élévation de celui-ci au-dessus des conjonctures et des con -tingences qu'il a eu
réellement à maîtriser. Par ce double mouvement, la stratégie politique de
Muhammad coupé de son historicité, devient une Figure transhistorique de
l'Autorité: la relation Dieu-Envoyé passe du côté de la Transcendance, puisque Dieu
parle et agit effectivement dans l'histoire par la médiation de l'Envoyé qui décide en
toute Infaillibilité (‘isma) et chemine sur la Bonne Direction (hudâ); l'homme peut
alors être entraîné dans cette relation en devenant "le compagnon (rafîq) des
prophètes , des témoins et des saints". La sunna transcendan -talisée peut seconder,
compléter le Coran pour étendre l'opération de transcendantalisation à la totalité de
l'histoire humaine.
Les sept étapes hiérarchisées (en incluant l'ijmâ') que doit parcourir tout docteur
habilité à prononcer un jugement de vérité dans l'ordre de la connaissance
théorique, ou dans celui des conduites éthico-juridiques (hukm), traduisent très
clairement un souci de contrôler l'historicité des sociétés en faisant prévaloir, en
toutes circonstances, le Jugement de Dieu, tel que la raison dûment guidée, le déduit
des textes formels (nusûs). L'inventivité de cette raison totalement soumise à
l'Autorité absolue de Dieu, atteint un degré émouvant dans la théorie de l'analogie
qui doit être fondée sur la 'illa ou ratio legis (encore nommée ma'nâ chez Shâfi‘î,
comme chez Sibawayh en grammaire199. La 'illa = ma'nâ est un élément invariant qui
permet d'établir une analogie entre un cas de base (asl) et un cas dérivé (far'), ce qui
rend légitime l'application d'une même qualification légale (hukm) aux deux cas.
Autrement dit, toute situation nouvelle doit avoir quelque racine (asl) dans l'espace
ontologique - et pas seulement sémantique - délimité par les textes formels; c'est
pourquoi, les Usûul d-dîn et les Usûl al-fiqh - réfèrent indistinctement, il est vrai -
à plusieurs instances : ontologique, théologique, méthodologique, sémantique et,
accessoirement historique.
La fragilité de la procédure qui consiste à confronter le cas de base et le cas dérivé
pour mettre en évidence la 'illa-ma'na , a été dénoncée par certains auteurs opposés
à l'analogie200. Mais ce sont là des divergences secondaires qui ne remettent pas en
cause l'attitude fondamentale de la raison normative issue de l'assentiment
inconditionnel au donné révélé: que cette raison construise une méthodologie dont
la mise en oeuvre est réservée à une élite de docteurs (voie sunnite), qu'elle invoque
l'autorité des Imâm prolongée par le consensus de la Communauté (voie shî‘ite),
qu'elle s'abrite derrière le Magistère doctrinal de l'Eglise (voie catholique) ou la
Tradition talmudique (voie juive), ou, enfin, la prétention positiviste de la science
universelle, la condition humaine se trouve toujours enfermée dans une même
dialectique de l'Autorité absolue et de pouvoirs déviants, incontrôlables . Peut-on
dire que la raison croyante dans la perspective de la Révélation monothéiste, a
compensé par un sens aigu de la relation à un Dieu Vivant parmi nous, par une
humble soumission aux obligations rituelles, par l'acceptation naïve des promesses
de vie éternelle, sa prétention exorbitante à médiatiser le jugement de Dieu au cours
de l'histoire terrestre? En ce qui concerne l'exemple islamique, il est sûr que les
1919 ) Un grand nombre de travaux novateurs ont été consacrés à la place de Sîbawayhi dans l’histoire de la grammaire arabe ;
voir M.G. Carter, in E.I. 2e éd., s.v.
2020 ) La critique la plus vigoureuse est celle d'Ibn HAZM dans Al-Ihkâm fî uçûl al-ahkâm, Le Caire 1345.
19
juristes-théologiens, armés de leurs principes et de leur méthodologie, ont pesé
lourdement sur les destin des sociétés en pourchassant toutes les formes
d'innovation (bida'), en ritualisant à l'excès les conduites, en forçant les singularités
à s'intégrer dans les définitions orthodoxes ou à disparaître. Inversement, ils ont
réussi à réduire l'anomie de sociétés vouées à l’indéfini, la dispersion, au jeu
mécanique de forces matérielles, biologiques ou sociologiques; ils ont contribué à la
constitution de secteurs de rationalité explicitée, en des temps et des aires
socioculturelles où prédominaient des croyances naïves, des savoir-faire empiriques,
mais limités, des mythologies aliénantes.
Mais, dira-t-on, la raison islamique ne peut être réduite à celle que les
juristes-théologiens ont constituée et tenté de généraliser à toute articulation vraie
d'un savoir et à toute action valide. Les Usûl al-fiqh sont restés une science
spéculative qui n'a pas empêché le droit de se développer comme une construction
et une pratique positives; les Usûl ad-dîn n'ont pas davantage limité - tout au moins
durant la période classique - ni l'épanouissement d'une raison scientifique
relativement critique, ni la prolifération des écoles de pensée très différenciées. Pour
mieux cerner épistémologiquement et socio-culturellement la notion de R.I.C., il
nous reste, en fait, à clarifier les questions suivantes:
1) Sur quelles disciplines, outre les Usûl al-fiqh, s'est appuyée la R.I.C. pour
affirmer son pouvoir d’investiga -tion et de contrôle du pensable jusqu’à imposer sa
permanence devant les raisons concurrentes ou hostiles qui sont apparues au
moment où elle livrait ses principaux combats ?
2) Comment se situent ces raisons concurrentes ou hostiles, désignées
inlassablement comme des égarements ou de fausses raisons par la R.I.C. constituée
(cf. la littérature hérésiographique des ahl al-sunna wal-jamâ'a contre les autres
fractions, firaq, prétendant à une orthodoxie mieux validée, donc plus fiable pour la
quête du Salut éternel) ? Peut-on parler de plusieurs raisons exprimant des
épistémès différentes, ou d'une même raison - épisté -miquement parlant - qui fait
place aux attentes et aux données ethno-culturelles différentes dans le vaste espace
soumis au contrôle politique et légal du califat, du sultanat, des émirs locaux selon
les époques ?
3) Comment expliquer le triomphe durable d'une Raison islamique orthodoxe à
l'exclusion des autres formes manifestées de la rationalité pendant les cinq premiers
siècles de l'Hégire ? Et peut-on dire que cette Raison a régné sans partage jusqu'à
nos jours dans tous les secteurs et à tous les niveaux d'existence des sociétés
travaillées par le fait islamique ? Cette dernière question nous amènera à esquisser
une approche historico-sociologique de la Raison islamique orthodoxe; nous
l'examinerons dans la seconde partie de cette étude sous le titre islams, Raison
orthodoxe et sens pratique.
3-4) DISCOURS HISTORIOGRAPHIQUE ET DISCOURS THEOLOGIQUE.
On entendra ici par discours toute articulation d'un sens en fonction:
a) des contraintes particulières d'un état et d'un niveau de langue;
b) de la pression de sélection des éléments de la connaissance que tout
locuteur-auteur en tant que membre d'un groupe engagé dans une histoire,
manifeste dans son intervention discursive;
c) des élans, des intuitions, des protestations, des créations du sujet engagé dans
une expérience existentielle singulière.
Cette définition n'est pas empruntée à une école linguistique particulière; elle est
20
proposée pour sa portée heuristique ; elle sera retenue dans la mesure où l'analyse
du discours historiographique et théologique en islam, per -met de reconnaître une
même stratégie de la raison pour pratiquer le même mode de production du sens
que celui que nous avons déjà dégagé de la Risâla de Shâfi‘î. Ce qui nous intéresse,
répétons-le, ce ne sont pas les informations accumulées dans ces discours, mais les
principes cognitifs qui commandent leur articulation, le type de raison qui valide leur
sens (=direction et significations)
Considérons, pour commencer, le discours de la sîra (Biographie du Prophète) tel
qu'il nous est parvenu dans l'articulation que lui a donnée Ibn Ishâq
(85-151/704-767)211. On a déjà relevé les traits formels du récit de ce dernier: il
s'abrite derrière des autorités dont le contrôle lui échappe (za'amû; fîmâ dhukira lî;
fîmâ balaghanî...); il subit la pression de récits populaires véhiculés par les conteurs
et sermonnaires (qâss, wâ'iz), des amplifications hagiographiques, des citations
poétiques; il participe au camouflage objectivant inauguré par le Coran contre la
Jâhiliyya: celle-ci est camouflée ou présentée négativement pour mieux objectiver
l'évidente vérité de l'Islam; il insiste par des anecdotes appropriées, sur les indices,
les valeurs, les symboles constitutifs de la nouvelle identité islamique; en rapportant
les miracles, les actions d'éclat, les arbres généalogiques, les situations
dramatiques..., il construit une Figure symboliques Idéale destinée à hanter,
dynamiser l'imaginaire collectif plus qu'il ne reconstitue la biographie d'un homme le
plus souvent nommé Rasûl Allah, Envoyé de Dieu, alors que le Coran insistait sur sa
dimension proprement humaine
Mais on peut aller plus loin dans l'analyse du récit en montrant qu'il reproduit les
procédés connus de ce qu' on nomme, en sémiotique, la manipulation (opération de
persuasion), la compétence (faire-être), les performances (transformation des états),
la sanction (opération interprétative rendue possible par la manipulation en phase
initiale de la séquence narrative). Ces quatre phases font du récit une organisation
signifiante selon le tableau suivant222 :
Dimension manipulation (persuasion)
sanction (interprétation)
cognitive
__________________________________________________________________________________
___
Dimension Compétence-performance
pragmatique
__________________________________________________________________________________
___
Dans la récente édition de Hamidullah, l'ensemble du texte est subdivisé en 520
unités narratives d'inégale lon -gueur, mais invariablement présentées dans le cadre
formel du Hadîth (isnâd +matn). Comme chaque unité est construite à l'aide des
mêmes schémas sémiotiques, postule la même relation fiduciaire (contrat de foi qui
conditionne la véridicité du récit) entre l'être et le paraître des personnages, des
2121 ) éd. M. Hamidullah, Rabat 1976.
2222 ) Pour le commentaire de ce tableau, cf. Eléments d'analyse, in Sémiotique et Bible 1979, n° 16, p. 1-7.
21
états, des événements mis en scène (au sens le plus littéraire que met en évidence
justement l'analyse sémiotique), l'ensemble des récits fonctionnent comme une
vaste composition narrative dont nous retiendrons les traits pertinents pour notre
définition de la Raison islamique orthodoxe.
Les historiens soucieux d'inscrire à leur vraie place tous les événements, tous les
personnages, tous les faits mentionnés par Ibn Ishâq, ont reconnu l'honnêteté de
celui-ci, tout en soulignant l'évidente transfiguration que le récit fait subir à l'époque
visée et, notamment, à l'acteur central. La critique de toute la littérature
historiographique, biographique portant sur les trois premiers siècles de l’Hégire
s’est considérablement enrichie durant les 20 dernières années ; je renvoie à la
bibliographie générale de ce livre. Je retiendrai cependant les travaux les plus
récents de Harald Motzki (ed.) : The Biography of Muhammad. The issue of sources,
Brill, Leiden 2000 ; Bar-Asher, Meir M. Scripture and Exegesis in Early Shiism, Brill
1999; RUBIN, Uri: The eye of the beholder. The life of Muhammad as viewed by the
early Muslims, Darwin Press 1995; MELCHERT, Christopher: The formation of the
Sunnî schools of Law, 9th-10th c. Brill 1997. Ces travaux apportent non seulement
des connaissances nouvelles, mais un regard analytique qui va dans le sens d’une
critique de la Raison islamique tel que je l’ai proposée dès 1979. Des historiens
comme P. Crone avaient déjà ouvert des voies pour une révision plus radicalement
critique de toute l'histoire de l'islam primitif irrémédiablement faussée,
trans-figurée dans le sens de la sacralisation, la symbolisation, la mythification des
Figures fondatrices de la Religion vraie (dîn al-haqq). Uri Rubin relit dans cette
perspective la sîra de Muhammad. On comprend mieux alors comment se sont
construites des mémoires collectives concurrentes : les narrateurs-auteurs
émergeaient, en effet, dans la société de conquête en tant qu'acteurs tendant à
promouvoir des groupes ethno-culturels différents à l’intérieur d’un cadre de
pensée, d’interprétation, de construction d’un ordre politico-juridique « islamique ».
Il y a islamisation d’un imaginaire islamique commun et efforts d’insertion de
mémoires collectives vivaces dans la société de conquête en expansion. Des
nouveaux convertis introduisaient des intérêts idéologiques et symboliques variés et
marginalisaient très vite - comme cela apparaît dans la sîra - les matériaux et même
le cadre structurel de la tradition tribale arabe. Les anecdotes atemporelles, les
situations paradigmatiques reproductibles dans les conduites des croyants, les
jugements et les maximes qui nourriront la sagesse éternelle des nations,
l'emportent sur la connaissance proprement historique qui mettra du temps à
s’imposer comme telle. Il est vrai que pour les clercs (‘ulamâ')constructeurs, puis
gardiens de l’orthodoxie, , il s'agit d'abord d'assurer les bases d'un pouvoir légitime
sous la tutelle de l’autorité spirituelle et morale dérivée du donné révélé233
A cette conclusion de la lecture historico-critique de la sîra et de la littérature
historiographique développée dans son sillage, l'analyse sémiotique ajoute que,
quand même on parviendrait à une certaine connaissance du passé visé par cette
littérature, il reste que le discours de l'histoire en général - mais spécialement
peut-être dans l'aire marquée par le phénomène du Livre révélé ou des Ecritures
2323 ) Il va de soi que toute tradition de pensée se constitue, s'impose, et se perpétue grâce à une raison orthodoxe assimilée et
reproduite par les membres de la communauté. Le R majuscule réfère à la prédominance sociologique et politique des
sunnites et non à une supériorité épistémologique ou transcendantale comme le voudraient les croyants. Aujourd'hui encore,
on interprète couramment le "réveil de l'Islam" comme un juste retour sur la scène de l'histoire de la raison islamique
d'essence divine. On lira une analyse historique de ces processus dans P. Crone: Slaves on horses, Cambridge 1980.
22
saintes - a eu partie liée avec le discours narratif jusqu'à la conquête difficile,
récente et incomplète d'un territoire et de méthodes propres à l'histoire positive et
critique. Nous avons vu comment Shâfi‘î a partagé l'espace habité en une terre
d'Islam et une terre d'infidélité, le temps de l'histoire en un avant privé de sens et un
après où tout s'ordonne et prend sens à partir de la Vérité coranique et de
l'enseignement de Muhammad. Tabari commente la totalité du Coran à l'aide de
récits composés sur le modèle de ceux de la sîra 244. La littérature biographique et
hérésiographique est commandée par les mêmes définitions, les mêmes partages de
portée théologique. Le genre "annales" (hawliyyât) cite chronologiquement des
événements discontinus, contingents, privés de signification tant qu'ils ne sont pas
perçus dans le cadre de l'espace-temps théologique. Miskawayh et Ibn Khaldûn
tentent d'introduire une rationalité positive; mais ils ne brisent nullement la
structure cognitive mise en place grâce à une pratique normative de la langue, du
droit, de l'historiographie et de la théologie (=nahw - lugha - fiqh - akhbâr - âthâr -
hadîth - ta'rîkh - kalâm : sciences religieuses, traditionnelles où la raison orthodoxe
s'affirme comme une raison constituée et constituante, produite et reproductive)255.
Le discours théologique, de son côté, se déploie et impose sa nécessité et ses
conclusions, dans les limites cognitives fixées par les récits des transmetteurs du
Coran et du Hadîth. Le raisonnement théologique utilise premièrement les
arguments d'autorité (dalîl qat'î = citation de versets ou de hadîth), secondairement
des procédés logico-sémantiques, dialectiques, rhétoriques266. Tout comme le
transmetteur traditionniste, le théologien ne prête pas attention à la manipulation
subreptice qu'il effectue chaque fois qu'il cite un propos du Coran ou du Prophète: il
faut y insister, car la Raison islamique - comme la Raison juive, chrétienne,
marxiste… constituée en système de postulats et de procédures pour exprimer et
maintenir une Vérité orthodoxe - s'est donné des facilités qui l’éloignent de la raison
relationnelle et critique.
Une première manipulation aux conséquences structurelles et épistémologiques
que l'on commence seulement à considérer en anthropologie et en linguistique,
consiste à passer du régime oral au régime écrit (texte) de l’articulation du sens.
C'est ce que l'on a fait relativement tôt pour le Coran; c'est ce qu'ont fait les éditeurs
de la sîra comme Ibn Hishâm (m. 213 ou 218/828 ou 833). La pratique s'est
généralisée plus rapidement après l'introduction de la fabrication du papier (fin du
2e/8e s.). En relation avec les besoins administratifs et idéologiques de l'Etat
abbâside, on passe de la raison - un mode d'articulation des raisons - propre à la
tradition orale, à ce que l'on a décrit sous le nom de raison graphique 277. Le passage
traduit une modification profonde de la configuration des sociétés traditionnelles,
du rapport des forces entre les catégories sociales, du jeu de ces rapports avec
l'émergence des clercs d'une part, d'une bourgeoisie commerçante d'autre part. On
ne peut, cependant, situer la Raison islamique orthodoxe entièrement du côté de la
2424 ) Cf. notre Lecture de la sourate XVIIII, in Lectures du Coran, op. cit.
2525 ) Cf. mon Humanisme arabe au Ive/Xe siècle, J. Vrin 2e éd. 1982, pp. 327-354; et "Nahnu wa-bnu Khaldûn", in Actes du
colloque Ibn Khaldûn, Rabat 1981.
2626 ) Cf. G. Vajda, "Les règles de la controverse dialectique", in Revue des Etudes Juives, 1963/1.
2727 ) J. Goody, La raison graphique, trad. et présentation de J. Bazin et A. Bensa. éd. Minuit, 1979.
23
raison graphique, étatique, cléricale et bourgeois; nous verrons qu'elle a toujours
traversé les frontières sociales, politiques et anthropologiques parce qu'elle n'a
jamais cessé, en fait, de s’exercer en osmose avec des cultures orales dites
populaires.
La seconde manipulation consiste à postuler une continuité structurelle et une
homogénéité sémantique entre l'espace-temps initial du propos normatif (=situation
de discours où a été énoncé pour la première fois, le verset ou le hadîth) et les
espaces-temps variés où les mêmes propos devenus textes (nusûs) fonctionnent
comme des citations. Ici encore, on passe, sans s'interroger sur les conditions de
possibilité, de propos jaillis d'une expérience personnelle vécue par Muhammad, ou
accompagnant une action collective (Muhammad et les divers acteurs contemporains
auxiliaires et opposants), à des contenus mémorisés ou consignés graphiquement
pour être projetés sur des expériences et des actions dont la genèse, les contextes
immédiats, la portée religieuse ou idéologique sont nécessairement changeantes. Il
est vrai que par leur forme linguistique initiale, les propos devenus textes ou
contenus mémorisés, se prêtent à toutes les opérations de projection et
d'universalisation : il s'agit, com -me nous l'avons montré ailleurs (Lectures du
Coran), d'un langage de structure mythique.
Mais ici l'analyste doit s'interroger sur la légitimité et les conséquences possibles
de sa propre intervention : la continuité et l'homogénéité postulées par toutes les
traditions vivantes, définissent, en fait, une organisation et une pratique (au sens
défini par P. Bourdieu et que nous reprendrons plus loin) de la conscience mythique
produite par et reproduisant un système donné de valeurs socioculturelles. La mise à
distance analytique et critique d'une telle conscience liée à un tel système, ne peut
être réalisée que par une raison qui sépare ce qui était perçu et vécu comme indivis :
mythe et histoire, foi et connaissance expérimentale, représentation imaginaire et
réel vrai, perception analogique et discrimination positive sont autant de
transformations opérées par la raison analytique pour atteindre une intelligibilité
qu’il faut bien qualifier d’aventureuse, puisque tout découpage d’un objet d’étude
est aussi une manipulation qui entraîne des restes, des réductions. Deux stratégies
de la raison engendrant deux structures cognitives irréductibles, exclusives l'une de
l'autre au niveau de la pratique, comme à celui des dispositions (ce que Bourdieu
décrit sous le nom d'habitus) psychologiques et corporelles de la personne.
L'opposition a été vécue sous forme de tensions idéologiques ou de guerres entre
secteurs différenciés d'un mê -me espace socio-politique ou entre sociétés séparées
par des rythmes très inégaux d'évolution historique. Tous les débats ouverts entre
ce qu’on appelle globalement « Islam et Occident » depuis les conquêtes coloniales
du 19e reposent sur le refus de la raison dite moderne de prendre en charge comme
lieu de sa propre errance, les pratiques arbitraires réductives tant de la raison
religieuse que de la raison moderne qui impose des intelligibilités aventureuses en
vérités scientifiques universelles. On commence seulement à s’éloigner des couples
foi et raison, tradition et modernité, la connaissance spirituelle et connaissance
positive qui n’ont cessé depuis le Moyen Age d’orienter les quêtes d’intelligibilité et
retardé l’exploration de l’errance comme lieu de dépassement des fausses
connaissances
On se demandera s'il est possible, aujourd'hui, de dépasser le diagnostic, la
description, la classification et l'aveu d'impuissance de la raison critique. Il nous faut
auparavant situer la R.I.C. par rapport aux raisons concurrentes en contextes
islamiques.
24
3-5) LES RAISONS CONCURRENTES.
Parmi les questions disputées entre les nombreuses écoles de pensée en islam,
figurent en premier lieu celles de la nature du 'aql (= intellect, intelligence, raison) et
de sa place dans l'échelle noologique. L. Massignon a dres -sé un tableau purement
taxinomique de douze principales définitions depuis l'usage courant qui voit dans le
'aql « le bon sens, hilm, en germe chez les petits enfants, manquant aux
irresponsables, fous et idiots » jusqu'aux ish -râqiyyûn288, en passant par les écoles
juridiques, les ash'arites, les mu'tazilites, les falâsifa299.... Au point de vue des
précellences, le même auteur énumère les couples suivants : 'aql/shar', sam', 'ilm);
wujûb al-fikr (fahs, istidlâl, i'tibâr) qabl as-sam'; 'ilm nazari/‘ilm darûrî; fikr/dhikr;
ri'ayat al-aslah li-l-'aql; 'ilm/ma'rifa; ma'rifa kasbiyya aw darûriyya; ma'rifa wâjiba
(ibid). A chaque position doctrinale correspondent des noms d'écoles. On se trouve
ainsi devant un grand éparpillement d'opinions qui suggèrent un climat
d'effervescence spéculative et de fiévreuse recherche attisée par avant le 4e/10e
siècle. C'est ce qu'a bien perçu et décrit al-Ash'arî dans ses Maqâlât al-islâmiyîn
dont la composition se situerait vers 300/912.
« Les musulmans, écrit l'auteur, se sont divisés en dix groupes: les shî'ites, les khârijites,
les murji'ites, les mu'tazilites, les jahmites, les dirâriya, les husayniya, les gens du peuple,
les gens du hadîth et les kullâbiya..."300.
On voit que la nomenclature des écoles, des groupements, des opinions s'est
imposée comme un cadre sacré d'exposition aux historiens les plus récents. H.
Laoust a exploité la méthode de manière exhaustive dans Les schismes dans l'Islam31
1 : les doctrines et les auteurs y sont brièvement présentés dans une chro -nologie
politique précise ; mais la notion de raison islamique est diluée dans une poussière
d'idées, de personnages et d'événements. Les oppositions de surface, seules mises
en évidence, dissimulent les traits profonds - au sens sémiotique - d'un même
espace mental. Or, il importe moins de répertorier des positions le plus souvent
contingentes et privées de leur contexte réel, que de différencier, dans l'exercice de
la raison en islam, la visée proprement cognitive des usages idéologiques,
apologétiques, dialectiques, subjectifs manifestés dans les textes sources que nous
lisons aujourd’hui...
Le cas d'al-Ash'arî peut nous servir à définir les conditions de cette discrimination.
En effet, ses trois principaux ouvrages322 illustrent clairement :
1) une conception de l'ikhtilâf ;
2) un fonctionnement de ce qui va s'imposer après lui comme la Raison islamique
orthodoxe avec ses variantes sunnite, imâmienne, ismâ‘ilienne, ibâdienne…(la
majuscule sert à exprimer le point de vue des tenants de cette Raison) ;
3) les enjeux immédiats et ultimes de la raison en islam.
2828 ) Ishrâqiyyûn : voir E. I. 2e ed. sub verbo.
2929 ) L. Massignon, op. cit. III, p. 68-71.
3030 ) Maqâlât, éd. Ritter, p. 5.
3131 ) H. Laoust, Les schismes dans l'Islam, Paris, Payot, 1977.
3232 ) Cf. M Allard, Le problème des attributs divins dans la doctrine d'al-Ash'arî, Beyrouth 1965, pp. 48-58.
25
3-5-1) Le titre même du premier grand ouvrage : "Les opinions de ceux qui
professent l'Islam et les divergences de ceux qui pratiquent la prière", atteste la
constitution, à la fin du IIIe/Ixe s., d'un espace mental islamique caractérisé par une
profession de foi et la pratique de la prière rituelle. La profession de foi minimale
qui permet d'accéder au statut d'interlocuteur dans les controverses sur les
divergences (ikhtilâf), correspond au contrat fiduciaire défini ci-dessus à l'aide des
dix propositions énoncées par Shâfi‘î. Nous avons noté déjà que ces propositions
fonctionnent comme l'axiomatique de la raison en Islam : en transgresser une seule,
c'est sortir de la sphère des islâmiyyîn (adeptes de l'Islam). L'ikhtikâf - ou ce que
j'appelle les raisons concurrentes pour maintenir leur égale prétention à la véridicité
à l'intérieur de l'axiomatique théologico-juridique - correspond à des stratégies et à
des instruments différents de la même raison mobilisée par la même thématique,
visant les mêmes fins. Je ne reviendrai pas ici sur les longues analyses que j'ai déjà
consacrées à ces questions à l'aide des exemples de Miskawayh, Tawhîdî et
Abû-l-Hasan al-‘Âmirî333. Il est vrai que la répétition s'impose lorsqu'une
méthodologie et une problématique laissent indifférents les spécialistes attachés à la
reproduction exacte des procédures et des schèmes de la connaissance « qui ont
déjà fait leurs preuves » (expression souvent répétée par le camp des philologues
contre les structuralistes dans années 60-70). On constate ainsi que malgré les
évolutions récentes, la plupart des historiens de la pensée islamique n'aperçoivent
pas la valeur opératoire des concepts de système de pensée et d'épistémè tant pour
une histoire élargie des sociétés et de leurs cultures que pour une évaluation
épistémologique des interprétations de celles-ci344.
Rappelons donc au moins la thématique commune aux protagonistes des Maqâlât
al-islâmiyyîn. L'auteur a en vue la réfutation des mu'tazilites qu'il vient de quitter
pour soutenir les « fidèles à la sunna et à la Communauté » (Ahl as-sunna
wal-jamâ'a) formule qui réfère à l’orthodoxie fermement distinguée de l’hérésie. On
retrouve donc les thèmes devenus communs aux théologiens et aux philosophes,
mais ordonnés sous les cinq principes ou lieux (topoi) déjà discutés dans l’école
mu'tazilite. On pourra reprendre ici encore un tableau de concordance disparate,
mais commode, dressé par L. Massignon (Passion, III, 71).
TABLEAU DE CONCORDANCE
entre les principes du Kalâm et les emprunts philosophiques
3333 ) Cf. Humanisme arabe, op. cit. ; et Essais sur la pensée islamique, Maisonneuve-Larose, 1984.
3434 ) Je veux dire que l'important débat sur les différences de méthode et de contenu entre l'histoire des idées et l'histoire des
systèmes de pensée n'a pas vraiment été ouvert parmi les islamisants sur leur propre champ d’investigation. Il y a des
chercheurs qui introduisent des stratégie nouvelles d’analyse, sans parvenir à renforcer un courant de pensée qui s’imposerait
comme une école jouissant d’une reconnaissance académique. On sait comment l’Ecole des Annales, ou le courant initié par
M. Foucault, J. Derrida, F. Braudel et d’autres en France ont rayonné au-delà de la sphère française de recherche. La pratique
de la recherche s’est nourrie de la richesse et de la vigueur des débats théoriques qui, en retour, reçoivent des chercheurs des
confirmations ou des réfutations décisives. Ces échanges continuent de manquer dans le domaine des études islamiques,
d’autant plus que dans les pays musulmans eux-mêmes, on observe des retards et même des régressions dans l’application des
sciences sociales à l’étude de l’islam. Il est établi que l'histoire des idées peut conforter les constructions idéologiques et leurs
expansion plus qu'elle ne disqualifie de telles dérives. On ne peut signaler aucun travail poussé sur l'analyse comparée des
conditions socioculturelles, linguistiques et politiques d'exercice de la raison en Proche-Orient et en Occident musulman
durant la période scolastique (après le 7e/13e s.). Pour la période classique, la comparaison a porté sur quelques oeuvres, ou
des écoles isolées dans le sens de l'histoire des idées: cf. mon étude "Modes de présences de la pensée arabe en Occident
musulman", in Actes du IIme Congrès internationale d'étude des cultures de la Méditerranée occidentale, I et II, Alger
1976-77, pp. 119-155.
26
faits aux Imâmites et hellénisants avant le 4e siècle de l'hégire(')
Principes$ Kalâm $ Philosophes
L'être $ qadîm, hadath $ wâjib, mumkin.
Les corps $ E jawhar fard $ ta‘yîn (mâdda + sûra).
Les substances $mâ laysa fî mahall $ mâ laysa fî mawdû‘ (hulûl
$ $ almujarradât).
Les sensations $ subjectives $ mizâj alajsâm (2) (hara$ kât)
Les idées $ mubâshara subjective $tawlîd, husûl alsûra (tûl + ‘ard).
L'infini $ le discontinu ; pas tanâsukh, tasalsul (3) ishrâq, le continu
(4)
d’accident
Les ensembles $ nafy almaqâdir, akwâr, $ithbât almaqâdîr.
$ aflâk, tabâ'i‘, maqûlât,
$ ashkhâs"
La personne hu- $ haykal factice (nafy al $ rûh, respiration
matérielle
maine$ hayât) (5) $ .
Le sens interne $ ‘aqI = (sixième sens) $‘aql et cinq sens internes (6)
seulement
La cosmogonie $tajwîz, mahabba $ ‘adl, 'inâya azalîya.
L'obligation légale $ fard, harâm $wâjib, mahzûr (Iil'aql).
La prophétie $ ta‘dîb, ta'nîb alanbiyâ. . $tasfiya, isti‘dâd lilmu‘jiza
L'imâm $ un croyant valide $ afdal, ma‘sûm.
La résurrection $hashr jismânî $ mî‘âd rûhânî.
(1)Les principes adoptés par Hallâj sont en italiques (2) Adopté par Jahm, les Ibâdites, Hishâm,
Nazzâm, Ibn Kaysân, les zâhirites, farq, 114). (3) Ibn Sînà admet l'infini virtuel (voir ses
arguments contre l'atomisme, ap. Jurjânî, l.c., supra. (4) ( Admis par Hishâm et Nazzâm. (5) Ithbàt
alhayât, selon les Ibâdites. (6) [Ces cinq sens internes sont:] 1°hiss mushtarik (réunit toutes les
impressions); 2° khayâl (travaille sur sensations : connaissance espèces sensibles); 3°
wâhima=perception des significations particulières: [raison] appréciative, estimative); 4° hâfiza
(mémoire sensitive); 5° mutakhayyîla (raison intellective) = mutasarrifa (compose et dissocie). En
thomisme [il n'y en a quel quatre] : 1°, 2°, 3° et 4°.
Il est nécessaire de se reporter au texte de L. Massignon pour plus de
commentaires au sujet des noms et des concepts mentionnés dans les notes
précédentes. Je m’en tiendrai ici aux observations suivantes :
A) Les thèmes ou lieux de la recherche délimitent un espace mental commun à
toute la pensée de tradition gréco-monothéiste. Ils se répartissent sous les
disciplines léguées par la Grèce classique et hellénistique : ontologie, théologie,
physique, métaphysique, psychologie, logique, éthique, politique. La classification
de ces disciplines varie avec les époques et les milieux culturels; elle traduit des
accentuations différentes soit d'un regard de l'esprit (Dieu vivant, parlant, créateur;
ou Premier moteur; ou Premier être dont émanent tous les autres : le cadre demeure
métaphysique, idéationiste = articulation spéculative d’idées abstraites), soit d'un
outil de la raison (logique déductive, démonstrative, catégorielle, conceptuelle;
27
analogie; métaphore et symbole; contraintes logico-sémantiques de la langue: cf. la
théorie du bayân de Shâfi‘î et des Usûlî; effusions de l'imaginaire gnostique et
mystique; irruptions de capital symbolique (cf. P. Bourdieu, infra) dans les
formations discursives de la raison graphique. On n'oubliera pas que dans ces
accentuations, interviennent aussi des facteurs sociaux et politiques: le succès ou
l'échec, la demande ou la persécution d'un courant de pensée ne dépendant pas
seulement de la validité intrinsèque d'une discipline, d'une doctrine et des procédés
intellectuels mis en oeuvre; le hanbalisme, persécuté sous Ma'mûn, est devenu une
des expressions les plus orthodoxes de l'islam. C'est pourquoi j'insiste sur la
contingence, ou, si l'on veut, l'historicité radicale des modalités d'exercice de la
raison en islam et ailleurs : s'appuyant sur la Raison orthodoxe, chaque école
musulmane a refusé d'appliquer cette historicité à son propre cas pour mieux
enfermer les autres dans l'éphémère, la singularité, l'aberration.
B) Les lieux énumérés signalent les curiosités cultivées par un type de raison (ici
théologico-philosophique), mais aussi les lieux qui, de ce fait, sont marginalisés ou
rejetés dans l'impensable : autrement dit, la raison qu'al Ash -‘arî et ses disciples
vont constituer (elle devient constituante pour les croyants à mesure qu'elle est
constituée, c'est-à-dire habilitée par le travail des clercs à certaines fonctions
discursives, protégée des innovations) sera liée à un système de
croyancesconnaissances et de non croyancesconnaissances. La définition négative
du travail de la raison qui produit de l’impensable à mesure qu’elle trace les limites
du pensable orthodoxe permis, devient plus significative pour la critique
épistémologique que la définition positive, seule retenue par les historiens des idées
et des doctrines. On peut alors montrer comment la stratégie d’annulation de
l’historicité, l’exégèse littéraliste des textes, la raison juridique procédurale
fonctionnent comme autant de moyens de sacraliser, de transcendantaliser,
d’ontologiser des « vérités », des « normes », des « valeurs » données à vivre comme
« divines ».
Le cadre polémique et idéologique dans lequel ont été discutés la plupart des
thèmes, est reflété par les solutions formellement opposées du kalâm et de la
falsafa. L'un des mérites d'alAsh‘arî (et, sans doute, l'une des raisons de son succès)
est d'avoir esquissé des dépassements possibles sur des points comme le Coran
créé/incréé, les actes humains librement choisis ou contraints, les attributs niés ou
affirmés... Ni lui, ni ses disciples et encore moins ses défenseurs conformistes, ne
semblent avoir perçu tout ce que la créativité de leur pensée doit à l'ampleur et à
l'audace des problèmes posés par leurs adversaires. Ce rôle positif de toutes les
raisons concurrentes n'a pas été assez souligné pour mettre en valeur la notion
d'une raison islamique plurielle et dialectique. Celle-ci correspond à une réalité
sociologique, historique et même géographique puisque c'est surtout en
Iran-Irak-Syrie que se sont affirmées les raisons concurrentes les plus actives entre
le 1e-5e/7e-11e siècles. Il est significatif que l'Occident musulman très tôt soumis à
la version mâlikite de la raison islamique, ait été touché de façon éphémère par les
tensions éducatives vécues plus intensément en Proche-Orient; et il est non moins
remarquable que la ré-émergence de l’identité linguistique et culturelle de l'Iran à
partir du 5e/11e s. et la politique sunnite des Seljoukides aient favorisé le clivage
shî‘ite/sunnite et le développement d’orthodoxies scolastiques séparées.
C) Bien que succinct, le tableau montre comment plusieurs écoles peuvent adopter
la même solution; les fron -tières ne sont ni nettes, ni définitives. On peut en avoir
une idée plus précise en étudiant l'oeuvre du penseur iranien tardif Mollâ Sadrâ
28
Shîrâzî: Fazlur Rahmân a bien montré que la raison islamique retrouve son
dynamisme créateur lorsqu'elle ouvre un dialogue avec tous ses représentants
qualifiés355. Cette donnée impose une méthode et une problématique à l'historien: il
faut non seulement reconstituer par l'analyse la dialectique initiale qui a produit les
formes et les contenus des raisons concurrentes, mais montrer, dans chaque cas,
par une enquête négative, le refoulé, le censuré, l'oublié. Dans sa Theologie und
Gessellschaft, J. Van Ess donné beaucoup d’exemples de cette vigoureuse
dialectique socio-culturelle qui a permis l’émergence de « penseurs libres » comme
d'Ibn al-Râwandî, le réprouvé366 ; il est nécessaire de généraliser la procédure à toute
la Raison orthodoxe depuis le 4e/10e s. jusqu'à nos jours.
D) Le fameux hadîth qui voit dans l'ikhtilâf une "miséricorde pour la
Communauté", exprime à sa manière l'uti -lité des divergences sur les modalités
d'actualisation de thèmes qui construisent durablement la configuration mentale du
sujet humain. L'incorporation de la prophétie, de l'imâm, de l'âme, de la résurrection
(eschatologie) dans la thématique de toutes les écoles, signale l'horizon spécifique
de l’imaginaire plus que de la raison religieuse. Les liens entre imaginaire et raison
dans la construction du sujet humain Dire que c'est l'âme spirituelle seule ou toute
la personne physique qui connaîtra la résurrection, que l'âme raisonnable est une
création de Dieu ou une émanation de l'Intellect premier, que la Parole de Dieu est
créée dans les sons et les mots par lesquels elle nous est communiquée, ou incréée
même dans ces sons et ces mots, ou encore que seule est incréée la parole
intérieure (kalâm nafsî) manifestée dans les expressions..., défendre une solution ou
une autre peut être considéré comme autant de points de vue enrichissants sur des
thèmes inépuisables et également discutés par tous avant la mise en place des
corpus officiels clos .
E) Comment expliquer alors les condamnations, les anathèmes, les guerres, les
séparations irrémédiables jusqu'à nos jours ? On ne peut répondre à cette question
en s'en tenant à la confrontation des seules doctrines explicitées par les docteurs; il
est nécessaire de considérer la genèse et les fonctions de chaque système de
croyances-connaissances et de non croyances-connaissances en relation avec les
intérêts idéologiques et symboliques du groupe qui l'a produit. Nous voulons
surtout suggérer ici que l'historien de la pensée islamique doit penser la « part
"idéelle" du réel et le problème du fondement de la dominance »377 pour libérer la
recherche des schémas idéalistes ou matérialistes. Deux principaux facteurs de
variations sont à scruter dans tous les cas : la productivité idéologique et
symbolique du corpus commun (le Coran) à tous les groupes en compétition; le
poids des structures et des fonctions ou mieux, le jeu en devenir des figures de la
dominance dans les sociétés touchées par le corpus islamique de la croyance.
Explicitons brièvement ces notions importantes.
On entend par corpus commun à tous les groupes en compétition les textes, les
3535) ) Fazlur Rahman, The philosophy of Mulla Sadrâ, New York, 1975.
3636 ) Sarah STROUMSA : Free Thinkers of Medieval Islam : Ibn al-Râwandî, Abû Bakr al-Râzî and
their impact on Islamic Thought, Brill 1999.
3737 ) M. Godelier, "La part "idéelle" du réel et le problème du fondement de la dominance des structures non économiques",
in L'Arc n° 72 (consacré à G. Duby), pp. 49-56.
29
rites, les croyances qui permettent de parler, comme al-Ash‘arî, des islâmiyyîn. Au
4e/10e s., le consensus est réalisé - après bien des contestations - sur la forme et le
contenu du corpus coranique auquel vient de s'ajouter le corpus des traditions
prophétiques élaboré par Bukhâri et Muslim pour les sunnites, Kulaynî pour les
shî‘îtes. A ce niveau idéel, la raison islamique fixe le même horizon religieux (ou
symbolique), utilise les mêmes procédés de transmission et d'exploitation des
textes388, mais produit des significations adaptées aux intérêts immédiats de chaque
groupe en lutte pour sa survie, ou sa suprématie; les significations ainsi produites
sont mémorisées par les membres du groupe en relation avec le jeu particulier des
figures de la dominance qui règlent l'existence de la société globale. Les frontières
de celle-ci varient elles-mêmes avec l'extension effective d'un pouvoir central.
Depuis l'intervention du fait islamique, les figures de la dominance en compétition
sont :
1) les systèmes de parenté en vigueur dans les sociétés lignagères avant l'islam;
2) l'Etat-Cité qui impose des hiérarchies fonctionnelles entre musulmans/non
musulmans ; libres/esclaves ; hommes/femmes ; adultes/enfants ;
citadins/ruraux/pasteurs...; l'Etat-Umma utopique qui cherche à transgresser les
frontières généalogiques, parentales, sociales, économiques, ethniques, mais ne
dispose ni d'instruments conceptuels, ni de cadres culturels, ni d’une pensée
juridique et de techniques d'encadrement adéquats.
Les sources ne permettent malheureusement pas de connaître avec une précision
suffisante les caractéristiques écologiques, structurelles, fonctionnelles du ou des
groupes qui s'expriment dans chaque école ou secte répertoriée dans la littérature
hérésiographique. P. Crone note, par exemple, que les Abnâ al-dawla, Khurâsâniens
qui avaient pris part au lancement de l'Etat abbâside, oublient leurs origines
persanes et deviennent des animateurs du courant hanbalite; de même, M. Watt croit
pouvoir rattacher les premières manifestations de l'idéologie imâmite aux tribus
yéménites, tandis que le mouvement khârijite correspondrait à la poussée des tribus
du nord de l'Arabie; de son côté, Roy P. Mottahedeh met en évidence la transcription
en langage éthique et religieux des transformations sociales et économiques qu'a
entraînées le pouvoir décentralisateur des Bûyides399. Malgré leur fragilité, ces
tentatives de déchiffrement de la réalité sociale-historique ont le mérite de montrer
que la productivité du corpus commun sollicité par les croyants (= agents sociaux)
est fonction de l'intensité des changements qui affectent les catégories (tabaqât,
asnâf), les groupes (qabîla, qawn, 'ashîra), l'Etat-Cité et, à travers eux, la
représentation de l'Etat-Umma. La raison islamique articule tous ces devenirs dans
les discours variés produits ou reproduits par les écoles et les sectes.
3-5-2) Parmi ces articulations, celle de la Raison orthodoxe s'impose
progressivement comme la plus « vraie », c'est-à-dire celle qui explicite
adéquatement et fidèlement tous les enseignements consignés dans le corpus
orthodoxe de la croyance résumée dans les professions de foi (‘aqîda) . A cette
prétention théologique et juridique s'oppose, comme on vient de le voir, l'enquête
historique, sociologique et linguistique. La raison orthodoxe ne reconnaît ni la
possibilité pour les raisons concurrentes d'atteindre la même validité que la sienne,
3838 ) Comme je l'ai montré dans Pour un remembrement de la conscience islamique, in CRI, p. 129-154
3939 ) Roy P. Mottahedeh, Loyalty and Leadership in an early Islamic society, Princeton University Press 1980; W. M. Watt,
Islamic political thought. Edinburgh, 1968, pp. 44 et 56; P. Crone, Slaves, op. cit., p.70.
30
ni l'identité du cadre et des procédés utilisés par une raison historiquement et
culturellement définie, ni la contingence et la stratégie dogmatique de son propre
fonctionnement, ni la faiblesse théorique et cognitive de ses constructions. On
vérifiera ces traits dans un récit très représentatif du contexte épistémique où se
sont affirmées toutes les raisons orthodoxes.
Ibn ‘Asâkir (m. 571/1176), zélé défenseur du sunnisme dans sa version ash‘arite,
rapporte ce rêve fait par al-Ash‘arî :
« Le motif qui m'a détourné des mu‘tazilites, m'a conduit à réfléchir sur leurs preuves et à
exposer leur corruption, disait le shaykh Abû-l-Hasan al-Ash‘arî, est le suivant : j'ai eu
pendant mon sommeil, au début du mois de ramadhân, une vision du Prophète. Il me dit :
"Abû-l-Hasan, as-tu pris en note le hadîth ?" - Je répondis : "Oui, bien sûr, ô envoyé de
Dieu" - Il me dit : "Alors qu'est-ce qui t'empêche de professer la doctrine ?" - Je répondis:
"Ce sont des arguments intellectuels qui m'en ont empêché; j'ai alors soumis le hadîth à
l'interprétation (ta'wîl)". - Il me dit : « Et pour toi n'y a-t-il pas d'arguments rationnels pour
établir que Dieu sera vu dan l'au-delà ? » - Je répondis : « Si, il y en a , envoyé de Dieu, mais
ce ne sont que des arguments douteux ». - Il me dit : « Médite sur ces arguments, réfléchis
à fond sur eux car ce ne sont pas des arguments douteux mais bien des preuves... ».
« Lorsque je m'éveillais, je fus pris d'une crainte et je me suis mis à méditer avec
persévérance les paroles du Prophète. C'est alors que je trouvai les choses comme il l'avait
dit: les arguments en faveur de la vision de Dieu se renforcèrent dans mon coeur, tandis que
les arguments contre perdaient de leur force »400.
C'est restreindre considérablement la portée de ce récit que de s'en servir
uniquement pour justifier la position d'al-Ash'arî sur le problème de la vision de
Dieu; il sert de cadre spirituel et théologique à la fameuse conversion du maître de la
Raison orthodoxe qui énoncera désormais, en tout temps et en tout lieu, l'Islam vrai
pour "la communauté promise au Salut" (al-firqa-l-nâjiya). La conversion est
sacralisée et même transcendantalisée par l'intervention directe du prophète "au
début du mois de ramadân". Le Prophète apparaît pendant le sommeil d'al-Ash'arî,
quand l'exercice des facultés critiques est suspendu : c'est-à-dire dans les
conditions idéales de réceptivité aux instructions de l'Envoyé de Dieu. Celui-ci
devient théologien; il utilise un vocabulaire inusité par lui de son vivant, mais
familier au milieu rationaliste où intervient al-Ash'arî. Les adversaires mu'tazilites
sont disqualifiés non par la supériorité intellectuelle d'un théologien aisément
récusable, mais par l'autorité indiscutable du Prophète; d'une façon générale, les
arguments - l'activité discursive - sont "douteux"; ils ne deviennent probants que
s'ils prennent force "dans le coeur", organe de l'intériorisation des enseignements
révélés. La méditation est recommandée, car elle est un processus lent d'intégration
des arguments transformés en preuves, c'est-à-dire imposés par l'autorité des
textes sacrés.
On voit comment un récit-cadre peut faire passer sous une forme simple,
accessible à tous les "coeurs", une théologie plus substantielle et plus efficace que
celle des sommes les plus élaborées. La popularisation des principaux schèmes
théologiques est assurée par cette voie littéraire écrite et orale. Contrairement au
rationalisme technique des mu'tazilites et des falâsifa, celui des juristes-théologiens
a nourri et s'est nourri des traditions populaires grâce au double relais de la sharî'a
et des récits. C'est ce qui explique la suprématie sociologique - généralement
confondue avec la supériorité épistémologique - de la Raison orthodoxe : parce
qu'elle a su sélectionné les éléments constitutifs de la tradition islamique vivante
tout en intégrant des croyances, des rites, des représentations de cultures
4040 ) cité par M. Allard, op. cit. p. 248.
31
populaires locales, cette Raison étend aujourd'hui encore son efficacité et ses modes
de fonctionnement à des masses plus nombreuses encore et par le canal des écoles
« modernes » conçues pour l’éradication de l’analphabétisme, répandant, en fait,
depuis les années 1970, une religion populiste tournée vers la conquête du pouvoir
politique. Même des élites dites cultivées résistent mal à cette expansion ravageuse
d’une ignorance institutionnalisée puisqu’elle est prescrite dans des programmes et
diffusée dans des manuels officiels.
3-5-3) L'on comprend, dès lors, pourquoi il est malaisé de cerner à l’époque
classique, tous les enjeux immédiats et durablesd'une telle Raison. Comment
discerner chez al-Ash'arî ou d'autres grands penseurs, la part des brouilles
personnelles, des ambitions passagères, des solidarités obligées (famille, clan,
école, parti, ethnie), des imaginaires hérités de divers passés et celle de l'exigence
intellectuelle, de l'élan religieux, de la curiosité scientifique, de l'inquiétude
métaphysique? Il est certain que les conditions d'exercice de toute pensée, dans
toute société, ont toujours fait prévaloir des enjeux immédiats: les nécessités de la
polémique – autodéfense ou contestation –, l'impératif de la reproduction exacte
des enseignements du maître, les commandes précises des mécènes, la soumission
volontaire ou inconsciente à l'idéologie dominante ont restreint l'audace inventive et
l'efficacité critique des chercheurs. L'exercice de ces contraintes se retrouve, certes,
dans toutes les sociétés; la particularité de la pensée islamique tient aux longs
siècles de ralentissement de la dialectique sociale, donc de reproduction et d'oubli
des oeuvres de la période de mobilité et d'effervescence intellectuelle et politique.
L'une des conséquences négatives de cette évolution historique - inverse de celle de
la pensée en Europe depuis le 15e-16e siècle, est qu'aujourd'hui, plus peut-être que
dans la période classique, on recouvre d'un voile « islamique » les enjeux immédiats
de l'histoire profane : la Raison orthodoxe trace souverainement les frontières entre
les vrais croyants et les corrupteurs sur la terre (al-mufsidûna fî-l-ardi), la
« Révolution islamique » salvatrice et les régimes sataniques (fir‘awn), la Loi divine et
l’ordre légal injuste.
Le cas iranien depuis l’intervention de Khomeiny ne fait que systématiser avec les
ressources modernes de la mobilisation idéologique, une tendance présente dans
toute les activités d’une raison indissociable de l’imaginai -re islamique commun
nourri par les professions de foi orthodoxes. Les enjeux profanes de ces activités
ont com -mencé à être sublimés déjà dans le discours coranique qui transfert à Dieu
et Son Envoyé la fonction de validation religieuse de toutes les conduites humaines.
Le Coran transmue de façon constante - inadéquatement décrite sous le nom d'i'jâz
- le profane en sacré, le temporel en spirituel, l'économique en éthique,
l'environnement physique en univers de signes-symboles proposés à la méditation
(tadabbur) sur la Puissance créatrice de Dieu. Derrière ou à travers le référent le plus
immédiat, le plus concret, l'auditeur-lecteur du Coran est invité à découvrir, à
intérioriser les Signifiés ultimes attachés aux « plus beaux Noms de Dieu » . C'est
ainsi que les enjeux les plus contingents ont été donnés à vivre et à comprendre
comme des enjeux spirituels, ontologiques, divins, eschatologiques. Lorsqu'on se
battait, s'excommuniait, se persécutait sur le statut de l'acte humain, les attributs de
Dieu, le Coran créé ou incréé, la causalité, le monde créé ou éternel..., les incidences
politiques et psychologiques des débats étaient voilés par la quête postulée par tous
les protagonistes de l'Unicité, la Justice, la Volonté, la Bienveillance, la Présence
réelle… de Dieu vivant.
On a remarqué que dans la discussion sur le statut de l'acte humain, al-Ash'arî
32
répète inlassablement les expressions dans sa « réalité vraie », « en vérité » (‘alâ
haqîqatihi, 'alâ-l-haqîqa, fi-l-haqîqa411Luma‘ § 85-90). L'analyse linguistique de ce
passage caractéristique montre que la réalité ultime visée est celle de Dieu manifesté
dans le discours coranique; ceux qui accèdent et défendent ce Dieu sont nommés
Ahl al-Haqq. On sait qu'en rhétorique haqîqa (sens propre) s'oppose à majâz
(métaphore); or si celle-ci a été très étudiée en tant qu'instrument littéraire
d'enrichissement et d'embellissement de l'expression dans le Coran (cf. la littérature
sur l'i'jâz), elle n'a jamais été abordée dans sa dimension linguistique en tant que
lieu et moyen de toutes les transmutations poétiques, religieuses, idéologiques du
réel. On mesure ainsi l'immense impensé que désigne une théologie enfermée dans
l'exploitation d'un discours dont elle ne peut percevoir ni l'historicité, ni l'immanence
linguistique422, ni le fonctionnement sémiotique. Cet impensé a été maintenu, voire
aggravé par la Raison scolastique privée des confrontations pluralistes (munâzarâr)
de l'époque classique et réduite soit au monologue redondant des zâwiya dans les
phases paisibles de la vie sociale, soit aux appels véhéments au jihâd devant la
menace extérieure. On ne peut dire, cependant, que l'enjeu ultime de cette Raison
ait été perdu : un rapport plus ou moins vécu selon les niveaux de culture, de
l'Absolu de Dieu tel qu'il est défini dans la sourate al-ikhlâs (= le culte pur) n'a
jamais cessé de hanter la conscience islamique. La religion continue de remplir ses
multiples fonctions de symbolisation de l'existence humaine, de protestation sociale,
de justification des ordres établis, de légitimation des pouvoirs en place, d'aliénation
collective, selon les contextes historiques et culturels. Il est fait appel dans tous les
cas, à des formes d’argumentation et de discours très appauvris par rapport à ceux
de la R.I.C. Dans les contextes actuels de l’islam politique, la Raison islamique est
soumise à une double pression de désintégration : celle de l’étatisa -tion de la
religion gérée par les ministères des affaires religieuses avec la collaboration de
‘ulamâ’ fonctionnarisés ; celle plus intense encore et sociologiquement plus étendue
des jeunes générations grandies dans les idéologies nationalistes triomphantes des
années 1960-70. Ces deux forces antagonistes se disputent le pouvoir politique
depuis l’échec du « socialisme scientifique » laïcisant depuis la mort de Nasser et de
Boumediene, l’affaiblissement du ba‘th, la chute de Sukarno, du Shah, de Ali Bhutto
et surtout du communisme soviétique. La littérature politologique s’est appesantie
sur la description des vicissitudes politiques, sociales et économiques des évolutions
récentes ; mais elle a pratiquement délaissé l’indispensable analyse des corrélations
très fortes entre les régressions de la vie intellectuelle et scientifiques et l’irrésistible
montée de forces populistes sans projet politique moderne. On ne pourra
qu’esquisser ici une manière d’explorer ce champ ignoré de l’histoire, la sociologie,
l’anthropologie des sociétés travaillées plus intensément que jamais par le fait
islamique, bien plus que le fait coranique.
4) RAISON SCOLASTIQUE ET SENS PRATIQUE
Nous avons surtout présenté jusqu'ici la face théorique, normative de la raison
islamique tout en indiquant, chemin faisant, les limites du pensable qu’elle a
4141 ) voir Luma‘, § 85-90 et D. Gimaret, Théorie de l'acte humain en théologie musulmane, Paris 1980, p. 86.
4242 ) Contrairement aux théologiens qui succombent aux postulats transcendantalisants dans leur approche du langage, les
grammairiens arabes ont nettement perçu l'immanence linguistique comme l'ont montré les travaux de G. Bohas, A. Roman,
P. Larcher, C.H.M. Versteegh…
33
cherché à contrôler dans tous les milieux sociaux. Il convient de compléter l'analyse
en concentrant davantage l’attention sur la face pratique, c'est-à-dire les utilisations
effectives de cette raison en fonction des groupes sociaux avec leurs niveaux et
types de culture. On pratiquera pour cela la méthode régressive-progressive en
revenant à la phase coranique pour élargir la problématique aux dimensions d'une
ethnosociologie de la raison islamique.
On n'a pas assez souligné le caractère polémique du discours coranique : c'est que
toute l'action historique de Muhammad a visé à disqualifier le « capital
symbolique »433 de la Jâhiliyya pour y substituer celui de la « religion vraie » révélée
dans le Coran. Ainsi, le concept de Jâhiliyya est utilisé comme faire valoir de la
portée émancipatrice de l'islam ; son instrumentalisation idéologique dans le Coran
est comparable à celle des concepts de mentalité primitive, de société archaïque,
société sans écriture, pensée sauvage utilisés par les ethnographes et ethnologues
modernes. C'est pour rompre avec les contenus récurrents de l'opposition culture
savante/cultures populaires, société domestiquée, policée/sociétés archaïques, etc.
que P. Bourdieu tente d'imposer une nouvelle attitude de la raison théorique pour
une compréhension transidéologique de ce qu’il appelle le sens pratique dans tous
les types de sociétés. Ce concept renvoie à deux plans inséparables de signification
et d'action que l'analyste doit, chemin faisant, objectiver pour dépasser à la fois le
subjectivisme phénoménologique et l'objectivisme structuraliste : il y a d'une part,
les effets sociaux de tout discours savant qui progresse en posant ses propres rails,
construit ses objets scientifiques en prélevant, découpant, sélectionnant dans la
pratique des agents observés; il y a d'autre part, la pratique réelle des agents mus
par la logique de la pratique, c'est-à-dire « non des règles conscientes et constantes,
mais des schèmes pratiques, opaques à eux-mêmes; sujets à varier selon la logique de la
situation, le point de vue, presque toujours partiel, qu'elle impose… »444.
En contexte socio-culturel islamique, le premier obstacle cognitif à surmonter est
le mode de représentation de l’islam comme Modèle inaugurateur d’une Nouvelle
Alliance entre le Créateur et les créatures, abolissant tous les Modèles civilisateurs et
les Alliances antérieurs relatées notamment par les Ecritures Saintes juives et
chrétiennes explicitement rejetées pour cause d’altération (thème polémique du
tahrîf). C’est cette représentation ima -ginaire de la Nouvelle Alliance qui est
opposée au Modèle sécularisée de l’Occident moderne. Le Coran a introduit une
théologie inchoative, non encore spéculative qui a façonné un credo d’autant plus
facile à répandre qu’il est sommaire et accessible à tous. Voici les versets décisifs
très souvent cités jusqu’à nos jours :
« Sont illicites pour vous la bête morte, le sang, la viande de porc, ce sur quoi le
nom d’un autre qu’Allah a été invoqué en l’égor -geant, la bête morte par
étouffement, assommée des suites d’une chute ou d’un coup de corne, dévorée par
les fauves – sauf si vous avez pu l’égorger auparavant – ou immolée sur des pierres
idoles. Illicite aussi la répartition au sort avec des flèches ; tout cela est impiété.
« Aujourd’hui, les infidèles désespèrent de vous voir quitter votre Religion. Ne les
craignez point ; craignez- Moi. Aujourd’hui, J’ai parachevé pour vous votre religion,
J’ai accompli sur vous Ma Grâce et J’ai agréé pour vous l’islam comme votre religion.
A quiconque, pour cause de famine, sera contraint de consommer les aliments
illicites sans intention délibérée de commettre un péché, Dieu est le Clément et le
4343 ) Concept excellemment travaillé par P. Bourdieu dans Le sens pratique, éd. Minuit, 1980, p. 191 sv.
4444 ) P. Bourdieu, op.cit., p. 95
34
Miséricordieux » (5, 3)
Il est intéressant de noter que ce verset a été perçue par la tradition comme une
unité textuelle ; il donne, en effet, une définition de la Religion vraie en énumérant
les interdits alimentaires qui vont servir de marqueurs identitaires visibles des
croyants face à tous les non croyants. La croyance est incorporée – inscrite
physiquement dans le corps – par l’observance rituelle incombant de façon égale à
tous sans distinction de statut généalogique, social, culturel ; la religion vraie
s’inscrit dans les conduites individuelles (engagement de la conscience de péché) et
sociales, dans un système de signes, des gestes, d’énoncés liés à des temps et des
espaces sacralisés ; les spéculations théologiques ultérieures interviendront comme
des superstructures rationalisantes pour impliquer davantage la raison dans
l’intelligence de la foi. L’histoire de ces superstructures ne recouvre pas celle de la
Religion vraie au stade de sa définition coranique : celle-ci touche toutes les couches
sociales, traverse tous les niveaux et tous les types de culture, reste indissociable du
sens pratique qui conditionne la cohésion de chaque groupe social ; la religion
intellectualisée concerne essentiellement les élites convertie à l’écriture et à la
culture savante. Ce clivage de portée anthropologique permet de mieux comprendre
l’expansion sociologique de la religion dite populaire, liée au sens pratique quand la
R.I.C. perd ses assises sociales urbaines, ses cadres politiques de réalisation (centres
politiques relativement forts, rayonnants), les soutiens de classes marchandes
comme dans l’Iran-Irak et l’Andalus des 9e-10e siècles. A partir du 13e siècle, le
champ intellectuel de la R.I.C. se rétrécit pour laisser place à une raison scolastique
qui gère à partir de centres de pouvoir dispersés et sous le contrôle de chefs locaux
de « confréries » une religion de plus en plus réduite aux marqueurs rituels propres
à chaque groupe ethno-culturel. On sait comment opère dans le discours islamiste
contemporain la compétition ouverte par le Coran entre « la Lumière de l'Islam » et
« les Ténèbres de la Jâhiliyya ». L'opposition énoncée par Dieu - donc transcendante,
nécessaire et irréversible – entre la Communauté bien guidée sur la Voie du Salut, et
« les ummiyyûn qui ne connaissent point le Livre, mais se perdent en vains souhaits
et en conjectures" (Coran 2, 78) est systématisée, on l'a vu, par les juristes
théologiens en un code strict de définitions, de qualifications, de divisions qui
commandent les stratifications sociales et mobilisent les imaginaires collectifs
contre « les ennemis de Dieu » surgis de l’intérieur ou de l’extérieur.
La brève analyse qu’on vient d’esquisser du verset 3 de la sourate 5 devrait être
étendue à l’ensemble des énon -cés coraniques pour répondre à des questions
rarement articulées concernant les interactions changeantes entre les modes
d’expression et d’intériorisation de la religion au stade du discours prophétique et
ceux qu’ont imposés ensuite les usages de la raison-imagination en contextes
islamiques, avec ses diverses amplifications, ses expansions imaginaires, ses efforts
d’intelligibilité, ses intuitions fécondantes, ses interprétations réductrices, ses
dérives ésotériques, ses systématisations arbitraires. Cette enquête est une des
tâches majeures de la Critique de la Raison islamique pour différencier clairement
des statuts cognitifs et des stratégies d’intervention confondus jusqu’ici sous le
terme générique Islam, si lourdement chargé de présupposés, de contenus, de
fonctions obscurcissants. Les chapitres de ce livre proposent des voies
d’investigation et des essais de réponse qui devraient permettre d’aller plus loin
dans une quête conçue pour être étendue à d’autres exemples que celui de l’islam.
En effet, le déchiffrage des discours produits dans les deux versants de la
construction de la croyance – versant du discours prophétique fondateur et versant
35
de la raison-imagination mise au service des tâches herméneutiques de ce discours
– vise toujours à radicaliser la critique des mécanismes de production du sens et de
contrôle de ses métamorphoses.
Linguistiquement, le discours coranique rompt à des niveaux et à des degrés qui
restent à explorer, avec le système de la langue arabe au 1e/7e siècle ; il instaure des
formes et des contenus de l'expression qui conditionnent encore aujourd'hui les
rapports langue/pensée, donc l'exercice d’une raison islamique dont nous
connaissons maintenant les avatars nombreux. On a parlé, à juste titre, d'une
logocratie qui, sous l'influence de la pensée grecque, a engendré, notamment, un
logocentrisme (voir ici chapitre 4).
Topologiquement, le discours coranique aborde les lieux (topoi) constitutifs de la
pensée universelle : l'Etre et les êtres (créatures), les mondes, le temps, l'espace, la
vie, la mort, la vérité, l'erreur, l'autorité, le pouvoir, la personne, le droit, la justice,
etc. Il instaure des attitudes et des pratiques de l’entendement (‘ql, fqh, ‘lm, dbr,
‘ml), des dispositions du coeur à l’écoute et à la réception qui orientent le sujet
humain vers l’accueil de vérités révélées au sujet de ces lieux indéchiffrables sans
l’initiative bienveillante de Dieu qui se dévoile.
Typologiquement, il esquisse des distinctions entre la nature et la culture, le
connaissable et l'inconnaissable (l’absent inaccessible à la perception, al-ghayb), le
discernement rationnel et les errements irrationnels, le transcendant et l'immanent,
le durable et le contingent, l'état et le processus, le vrai et faux, le juste et l’injuste,
le beau et le laid, la rétribution et le châtiment, l’autorité qui crée la dette de sens et
le pouvoir qui contraint et aliène, le pur et l'impur, etc. Il alimente ainsi les curiosités
de la raison-imagination pour construire les divers ordres de la réalité objective et
de l’existence à l’aides différentes disciplines de la connaissance.
Discursivement, les noms réfèrent à la réalité stables des êtres, des choses, des
relations créées par Dieu ; de même que la syntaxe (ordre des mots) instaure des
ordres de l’existence qu’il appartient à la raison de scruter pour retrouver les vérités
profondes visées par les noms et l’articulation grammaticale du discours. produit un
ordre des choses qui lie l'exercice de la raison; ses récits développent, à l'aide de
Figures symboliques, d'événements primordiaux, l'argumentation par laquelle
s'impose l'ordre des choses, se justifient les qualifications appliquées aux conduites
humaines.
Historiquement, il articule les événements et les conduites contingents l’histoire
terrestre à l'Histoire du Salut qui fait déboucher sur l’éternité. Le temps de l'action
humaine s’inscrit dans le temps de l'éternité, la vie immédiate reçoit son sens dans
l’Autre vie, le monde profane prend consistance et valeur dans la mesure où il
demeure le lieu de déploiement du monde divin.
Sémiologiquement, chaque domaine de la réalité, ou catégorie d’êtres créés est un
système de signes qui, correctement déchiffrés, élèvent l’âme et l’esprit de l’homme
à un niveau de connaissance et d’existence de plus en plus proche de la perfection
divine. C’est là que s’affirme la tension spirituelle la plus forte chez ceux qui
s’imposent l’effort de ressembler à Dieu (ta’alluh). Cette tension se trouve autant
chez les mystiques que chez les contemplatifs néoplatoniciens ; avec eux, la raison
et l’imagination créatrice se confortent pour éclairer les cheminements de l’Homme
parfait (al-insân al-kâmil).
Sémiotiquement, les grands récits fondateurs (qasas) instaurent des structures
d'intégration de divers « sens pratiques » renvoyant à des temps et des contextes
éloignés, mais offrant des possibilités plus larges de recompo -sitions de vérités
36
anciennes récupérées et de visées de sens nouvelles. Ainsi tout en rompant avec
l'univers religieux de la Jâhiliyya, ou en dénonçant l’altération des Ecritures par les
peuples du Livre, le Coran intègre dans la religion nouvelle des rituels de la religion
arabe (comme ceux du Hajj ou le code de l’honneur (‘ird), des enseignements et
Commandements de la Bible et des Evangiles dans les formes accessibles en son
temps. Cette notion de structure sémiotique d'intégration de divers sens pratiques
est capitale pour rendre compte du processus historique et sociologique qui a
conduit à la dominance des valeurs dites islamiques qui appartiennent, en fait, aux
cultures et aux mémoires collectives des convertis. L'explication doit tenir compte, il
est vrai, des modes de production et d'échange dans les sociétés devenues
musulmanes; avant et après l'islam, celles-ci privilégient « le travail symbolique
visant à transmuer, par la fiction sincère d'un échange désintéressé, les relations
inévitables et inévitablement intéressées qu'imposent la parenté, le voisinage et le
travail, en relations électives de réciprocités et, plus profondément, à transformer les
relations arbitraires d'exploitation (de la femme par l'homme, du cadet par l'aîné ou
des jeunes par les anciens) en relations durables parce que fondées en nature455 ».
On comprend pourquoi l'introduction brutale, de l'extérieur, du calcul froid de
l'économie productiviste, des stratégies cognitives des sciences sociales qui
dé-couvrent à la conscience les conditions réelles de l'existence, bref de la
modernité matérielle et intellectuelle forgée ailleurs, engendre les douloureuses
convulsions en cours dans le monde musulman. N'oublions pas que la structure
religieuse d'intégration est à la fois ouverte et close sur elle-même : elle est un
espace de projection pour toutes les significations produites par les croyants; mais
les croyances explicitées et prescrites par la Raison dogmatique orthodoxe sont
incorporées par chaque agent au point de devenir « un état de corps » à force de
reproduction rituelle; par le rite individuel et collectif, les valeurs, les
représentations, les schèmes de perception, d'appréciation et de conduite, dérivés
du discours coranique – qui est dans sa majeure partie performatif466 – se mêlent,
dans la pratique, à ceux du capital symbolique archaïque pour constituer des
habitus puissants qui possèdent l'individu plus qu'il ne les possède, structurent ses
gestes, ses attitudes corporelles et son imaginaire au point de limiter sa liberté de
pensée et d'action (voir P. Bourdieu, op.cit. passim).
On a pris l'habitude de décrire la civilisation de l'islam classique d'après les visions
officielles perpétuées par la littérature savante; s'il est fait quelque place aux
mouvements populaires, c'est dans la mesure où les élites ont consenti à en parler. Il
est alors possible de construire un Islam (avec I majuscule) homogène, rationalisé,
unifié et unifiant conformément au travail déjà accompli, comme on l'a vu, par la
Raison orthodoxe. Mais si l'on inver -se le point de vue en considérant l'expansion et
les fonctions de l'islam à partir de la vie quotidienne des peuples enracinés dans
des pratiques millénaires et toujours vivaces, on découvre autant d'islam(s) qu'il y a
de groupes ethno-culturels. R.W. Bulliet a tenté récemment cette relecture de l’islam
vu de la marge (Islam. The view from the edge, C.U.P. 1994). Ses observations
obligent à reconsidérer toutes les présentations courantes à partir du centre où se
conjuguent 4 puissances (l’Etat, l’écriture, la culture savante, l’orthodoxie) pour
éliminer ou réduire à l’état de résidus 4 forces opposées de résistance à partir de la
4545 ) P. Bourdieu, op.cit. p. 191
4646 ) Sur cette notion telle qu'elle a été définie par les grammairiens arabes, cf. les nombreux et riches travaux de P. Larcher
notamment dans plusieurs fascicules d’ARABICA.
37
marge (groupes segmentaires, oralité, culture dite popuplaire ou populiste,
hérésies)477. Même sur une aire ethno-linguistique homogène comme le Maghreb –
je vise le fond commun berbère converti à l’orthodoxie mâlikite – il est aisé de
repérer plusieurs islam(s) en relation avec la diversification des pratiques locales
encouragées par les confréries (marabouts ou saints locaux). La différence n'est pas
seulement due à la permanence de l'identité de chaque groupe (croyances,
coutumes, arts, modes d'insertion écologique, mémoire collective, système de
parenté, division du travail : toutes données qui constituent le socle de l'existence
quotidienne, les unes antérieures, les autres postérieures à l'islam); elle résulte aussi
de l'histoire des rapports entre chaque groupe et l'Etat d’inspiration islamique. Plus
celui-ci était puissant et stable, plus il parvenait à élargir le domaine d’application
de la sharî'a; lorsqu'il s'affaiblissait, changeait d'assise sociale ou coupait ses
relations avec les grandes métropoles, la compétition entre le sens pratique
exemplifié dans le Coran - ou ce que nous avons appelé l'Expérience de Médine488 -
la sharî'a ou Raison orthodoxe constituée et constituante et le sens pratique aux
composantes sans cesse récurrentes, s'exerçait au profit de ce dernier.
Le prototype de cette situation sociale-historique nous est fourni par le célèbre
Ibn Tumert (473-525/1080-1130) dont l'expérience est répétée à une échelle plus
ou moins grande par tous les mahdis, les marabouts-missionnaires, les maîtres
sûfis fondateurs ou animateurs de confréries, c'est-à-dire de groupes en lutte pour
garder ou développer une autonomie locale. L'exemple d'Ibn Tumert est significatif
parce qu'il réunit les composantes et les stratégies du Système d'Action Historique
(SAH) caractéristique des sociétés converties à l'islam. Berbère né dans l'Anti-Atlas
marocain, il est d'abord membre de son clan - les Hargha - et de sa tribu - les
Masmûda; il a incorporé tous les habitus qui permettaient de reproduire les
conduites d'honneur, de prestige et de puissance reconnues par le groupe; mais
déjà, dans son terroir, il est touché plus que d'autres, par la structure religieuse
d'intégration : un sens de la transcendance divine contre l'animisme ambiant, une
représentation de la biographie du Prophète (sîra) telle qu'elle a été littérarisée par
Ibn Ishâq, puis Ibn Hishâm : Muhammad, membre d'un clan également, a été choisi,
guidé et soutenu par Dieu pour entraîner les siens puis d'autres tribus dans une
conduite collective de salut. Au stade socio-culturel des Hargha de l'Anti-Atlas,
comme à celui des Banû Hâshim de la Mekke, il est plus question de charisme,
d'irruption de la Volonté de Dieu, de vision eschatologique adaptés au
fonctionnement d'un sacré omniprésent que de raison orthodoxe appuyée sur une
historiographie linéaire, chronologique, un code juridique, un système théologique.
Ibn Tumert va acquérir les composantes et les procédures de cette Raison en Orient :
la mise en scène littéraire de sa rencontre avec Ghazâlî est un excellent exemple
pour illustrer la hiérarchie des trois facteurs de production de la société en islam. En
effet, Ibn Tumert issu d'un clan et d'une population mal islamisée ne peut prétendre
au rang de docteur ('âlim), interprète autorisé de le Parole de Dieu et des
enseignements du Prophète pour l'Umma; il lui faut donc une consécration à la fois
spirituelle et scolastique (‘îlm, au sens de la raison islamique).
Cette interpénétration du charisme lié au Coran et au Prophète, de la connaissance
discursive valorisée par le prestige du ‘ilm, du sens pratique des populations de
4747 ) Voir chapitre 2.
4848 ) Dans Introduction à une étude des rapports entre islam et politique, in Lectures du Coran, op. cit.
38
culture orale qu'il s'agit de mobiliser pour répandre la religion vraie, met en jeu
l'imaginaire collectif du salut autant que le sentiment naissant d’une relation
personnelle avec Dieu. C'est grâce à cette indistinction d'un imaginaire dynamisé par
l'espérance de salut et d'une raison soucieuse de clarification et de justification que
la communication est possible entre les 'ulamâ de haut rang (warathatu-l-anbiyâ’ =
héritiers des prophètes), les personnages charismatiques (pouvant mêler charisme
d'essence spirituelle, pouvoir magique, sorcellerie) et les populations cibles du
travail missionnaires. La Raison "orthodoxe" a dénoncé cette confusion dans le
personnage d'Ibn Tumert499 et chez les couches populaires. A son retour d'O -rient,
Ibn Tumert assure ce type de communication puisqu'il peut s'adresser en berbère –
langue réservée à l'expression du sens pratique, ou « pensée sauvage » - à des
populations étrangères à la sharî'a, en s'autorisant de l'enseignement dûment acquis
auprès des ‘ulamâ’ interprètes reconnus des textes sacrés. Mais en mobilisant ainsi
des populations variées, le nouveau prédicateur provoque la réaction des
Almoravides, maîtres du pouvoir central. Les fuqahâ mâlikites, contrôleurs officiels
de l'orthodoxie, brandissent l'autorité de la Raison constituée et constituante du
corpus juris mâlikite contre les errements hérétiques d'un thaumaturge. Pour faire
face à l'attaque, Ibn Tumert s'engage dans ce que j'appellerai la surenchère
mimétique de qualification de soi et de disqualification de l'adversaire pour
l'exercice de l'autorité légitime et des pouvoirs qui en découlent : il surenchérit sur
l'orthodoxie des fuqahâ’ en proclamant une doctrine stricte de la transcendance
unitariste (tawhid); il surenchérit sur les conduites pratiques des musulmans soumis
à la sharî‘a en mimant plus directement le Modèle du Prophète lui-même
(ritualisation du pouvoir, application rigoureuse des interdits, imposition d'une
profession de foi en tant qu'affirmation et intériorisation d'une identité; groupe de
compagnons sûrs). Après lui, on passe avec ‘Abd al-Mûmin à l'étape de l'Etat officiel
avec sa classe de 'ulamâ’, sa Raison explicitée dans la langue savante et sacrée, donc
un appareil politique et culturel d'expansion de l'orthodoxie et de marginalisation
corrélative du sens pratique qui, à l'origine du mouvement, a constitué à la fois le
support et l'enjeu d'un projet historique500.
Ce Système d'Action Historique à plusieurs dimensions, n'est pas propre aux
sociétés travaillées par le fait islamique; on le retrouve dans toutes les sociétés du
Livre-livre où les luttes pour le sens vrai des Ecritures camouflent et sacralisent les
mécanismes de conquête et d'exercice du pouvoir hégémonique. En dépassant le cas
particulier des sociétés du Livre-livre, on atteint une problématique anthropologique
du politique, du social, du culturel et de l'économique.
Quelle pertinence conserve, dans cette optique, le cadre chronologique et
4949 ) H. Laoust, Une fetwa d'Ibn Taymiyya sur Ibn Tumart" in B.I.F.A.O., 1960, pp. 157.
50 ) On rejoint les analyses d'Ibn Khaldûn avec cette différence capitale qu'il n'a jamais mis en perspective critique ni la
Raison orthodoxe, ni, plus généralement, la Raison islamique. Il va de soi que le projet historique ne s'arrête pas avec les
Almohades; le dépassement du tribalisme en tant qu'espace socio-politique, où se reproduisent les luttes pour le pouvoir, sera
sans cesse réaffirmé dans un langage théologique par les dynasties "chérifiennes" et même, à des échelles plus réduites, par
les familles maraboutiques. Le sujet mériterait, bien sûr, de longues analyses qui articuleraient la perspective
anthropologique, les réalités sociologiques et les pressions de l’histoire. Voir aussi Abdallah Hammoudi, Al-shaykh
wa-l-murîd. Al-nasaq al-thaqâfî li-l-sulta fî-l-mujtama ‘ât al-‘arabiyya al-hadîtha, al-dâr al-baydâ’ 2000.
50 Dans La Pensée arabe, P.U.F., 2è éd., 1979, pp. 79 sv.
39
interprétatif dans lequel on enferme l'histoire de la pensée et des sociétés liées au
fait islamique ? Qu'est-ce qui différencie la période de formation, l'âge classique et
celle que nous avons évoquée sous le titre conservation, ruptures et continuités511?
L'Expérience de Médine érigée en Moment inaugurateur d'un Système d'Action
Historique irréductible à aucun autre, devient elle-même, dans la perspective
anthropologique, une reproduction mimétique, avec les appropriations nécessaires
au milieu arabe, du modèle prophétique mémorisé par les peuples du Proche-Orient
ancien. Le modèle prophétique est invoqué avec force par les nombreux récits repris
et retravaillés par le Coran. C'est dans cette relecture en langue arabe, accordée à
l'action concrète de Muhammad qui crée un Etat, qu'il y a effectivement un nou
-veau départ de code existentiel, un nouveau système de connotations dont le sens
est accessible aux seuls acteurs de l'histoire vécue au Hijâz, amplifiée ensuite par les
peuples convertis. Ce sont les systèmes de connotations développés dans un même
cadre culturel de représentations collectives et d’intégration sociale qui constituent,
en fait, les frontières sémantiques, sémiotiques, rituelles, politico-juridiques entre
les groupes et les peuples. Les prétentions universalistes des raisons
théologico-juridiques ont toujours été mises en échec jusqu’ici par la permanence
de ces frontières tracées au niveau profond des consciences individuelles et des
mémoires collectives. A cet égard, la philosophie politique moderne a connu
quelques succès avec les avancées de l’Etat-Nation ; mais les limites de celui-ci sont
en train d’apparaître au grand jour avec les résistances opposées aux progrès de la
construction en cours de l’Union Européenne. Tout cela montre l’urgente nécessité
d’ouvrir pour chaque tradition culturelle un chantier semblable à celui d’une Critique
de la Raison islamique.
5151 ) Dans La Pensée arabe, P.U.F., 5e éd., 1995, p. 79 sv.
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