mardi 30 mars 2010

Islams - Islamités

Le séminaire Islams Islamités 2003 a proposé de traiter, de manière explicite ou implicite, du rapport entre la religion et la sécularisation.

Le "sens commun" relatif à l’islam, qui rapporte la foi à une seule et unique allégation centrée sur l’orthopraxis, se heurte quotidiennement à une réalité multiforme, dans laquelle l’islam loin d’être monolithique, répond aux appels multiples et différenciés, aux urgences et représentations – psychologiques, intellectuelles, spirituelles, sociales et politiques – des pratiquants (premier séminaire Islams et Islamités, organisé par le Centre Jacques Berque au juin 2002). Le tournant colonial a façonné dans les pays musulmans un rapport nouveau entre politique, islam et société. Il a donné lieu à une ambiguïté et à une schizophrénie politique, culturelle et sociale entre modernité et tradition par glissement des référents. Différents islams – culture sécularisée des élites modernistes, islam réformiste "national-populaire" manipulé par le discours politique, islam doctrinaire, néo-sufisme, islam vécu avec différents niveaux de participations, islam radical et extrémiste – croisent leurs référents dans une confusion entre discours et pratique. Les effets les plus marquants, sinon les plus pernicieux, se concrétisent dans le droit, l’instruction, la socialisation, la dialectique entre la société civile et l’Etat, marquée le plus souvent par l’immobilisme ou l’impasse, parfois le recul par rapport à la modernisation institutionnelle et culturelle.

Le titre Din et dawla, din et dounya : l’islam et les musulmans entre sécularisation et laïcité, renvoie à des réflexions qui ne se focalisent pas exclusivement sur le rapport entre religion et politique, religion et Etat, religion et institutions, mais qui concernent tous les musulmans face à leur vécu spirituel et matériel.

Le sujet, qui touche plusieurs registres, s’avère délicat, les réflexions pouvant s’exercer sur plusieurs champs (théologique, politique, historique, social) avec le risque d’une dispersion thématique peu profitable à l’approfondissement souhaité.

Le premier choix a été explicité dans le titre : les définitions din et dawla, din et dounya précèdent "sécularisation" et "laïcité" dans leur valeur sémantique et sémiologique et font référence explicite et ponctuelle au champ de valeurs qui sont propres au système qu’on veut analyser. La sécularisation (siècle) peut être considérée comme une traduction de la qualification de dounya, "monde", antonyme à din, religion, tandis que la laïcité renvoie au rapport entre din et douniya, du point de vue social, et entre din et dawla, du point de vue plus strictement politique. La laïcité définit les frontières qui délimitent (ou qui ne délimitent pas) la place du religieux et la place du siècle dans les sociétés musulmanes.

En particulier le concept de sécularisation et, encore plus, celui de laïcité relève de l’ambiguïté sémiologique (par exemple la langue anglaise ne connaît pas un terme équivalent à laïcité, inexprimable autrement que par périphrase) et de l’ambiguïté idéologique (au discours laïque de l’occident ne correspond pas toujours une pratique laïque[1]), qui nous pousse à saisir et apprécier l’originalité et la diversité des cas, pour éviter toutes banalisations et simplifications uniformisantes, pour échapper, s’il en est possible, à l’analyse inconsciemment comparatiste, aux confrontations analogiques évoquées par J. Dakhlia[2]. L’interprétation de civilisations données, par des concepts allogènes, peut induire le risque de malentendus qui ne sont pas toujours innocents. Par exemple, la distance qui sépare le terme dounya du néologisme ?alamaniyya/?almaniyya, devenu ?ilmaniyya[3], renvoie à des réflexions sur la continuité et la discontinuité des catégories politologiques propres au contexte arabe-musulman à la suite de l’occidentalisation.

Le deuxième choix a porté sur les dérives idéologiques relatives à l’islam et aux musulmans. En réaction au 11 septembre, le premier séminaire a voulu dépasser les polémiques "huntinghtoniennes" sur l’affrontement Nord/Sud, occident/orient où occident/islam, pour déplacer la confrontation sur le terrain scientifique. Nous avons voulu souligner le caractère pluriel de l’islam contre les dangereuses représentations qui investissent d’une manière analogue l’occident (qui voit l’islam en soi comme source de fanatisme, clôture, intolérance) et le monde musulman (où l’unicité de Dieu se confond avec l’unicité de la foi proposée ou parfois imposée avec coercition par une partie à la communauté). Nous confirmons la continuité de l’approche de Islams et Islamités 2002 et voulons, une fois de plus, nous démarquer des brouillages idéologiques et de catégories, porteurs de jugements de valeurs loin de notre perspective de travail, qui se veut dégagée des enjeux politiques et de l’actualité dominante.

Dans ce cadre méthodologique et théorique, nous réaffirmons le dépassement de toute approche dogmatique ou de toute hypothèse théologique sur la question de la sécularisation ou de la laïcité dans l’islam. La "laïcité" dans l’islam peut être établie soit d’un point de vue scientifique académique, avec une approche que nous qualifierons d’externe (entre autres M. A. Jabri et A. Filali-Ansari), soit par les oulémas à travers une approche interne à la tradition exégétique islamique (de ‘A. ‘Abd al-Raziq à M. S. al-‘Ashmawi), de même qu’une position contraire peut être établie par les théoriciens de l’intégrisme. Les champs et les parcours de la recherche sur le plan théologique (le relativisme et le fonctionnalisme doctrinaire, l’ijtihad, la réforme, la lecture et l’analyse des textes) ont été savamment tracés, par M. Arkoun, depuis 1984, déjà, dans sa critique de la raison islamique[4].

Egalement, sur le versant politologique, le constat de la dominance du politique sur le religieux (dawla prévaut sur et détermine din) fait l’accord unanime, de Ibn Khaldun jusqu’aux chercheurs contemporains de O. Roy, à M. Tozy, les islamistes en premier lieu se réfugiant dans le mythe d’un islam originaire idéalisé et idéal, non contaminé par les dérives du pouvoir[5]. Ces derniers, pour leur part, ne restent pas à l’abri de la sécularisation et de la laïcisation dans leur expérience politique[6] : les contradictions internes à révolution iranienne, ainsi que les dérives d’autres régimes, montrent bien le caractère utopique et impraticable d’un islam total, din, douniya et dawla.

La permanence du registre séculier dans la vie comme dans la politique et sa séparation de facto du registre religieux en terre d’islam, démontre une continuité historique incontournable sur le plan des institutions (le pouvoir sultanien et celui des foukaha a été séparé depuis Muawiya), du droit (un droit positif inspiré du droit roman, byzantin, persan ou coutumier local a côtoyé la sharia depuis les premiers siècles et a influencé sa formulation), de l’économie (de l’imposition fiscale, qui a normalement dépassé la dîme coranique, aux exceptions des "capitulations" liés aux intérêts commerciaux), de la science (‘ulum diniyya /‘ulum ‘aqaliyya) de la quotidienneté (sexualité, prostitution, usage d’alcool, etc.).

A partir des préliminaires et acquis, le but du séminaire n’a pas été de découvrir et de constater l’autonomie du registre profane dans le monde musulman de toute époque, mais d’étaler plutôt des exemples concrets pour bâtir une analyse dans la quelle priment les musulmans dans leurs investissements de l’islam que sont leurs islamités. Parce-que l’islam n’est pas seulement ce que les musulmans disent qu’il est[7], mais, aussi ce que les musulmans en font, consciemment ou inconsciemment. Comme A. Hammoudi observe sur le plan anthropologique, individuals make choices and use means which, from their point of view, are rational in terms of both subjective and objective criteria, but they are not necessarily aware of all the logics implicated in their actions[8]. Sur le plan islamologique, le même constat est établi par M. Arkoun, quand il remarque que les philosophies implicites à chaque conception sont restées impensées, refoulées, dénaturées par l’affrontement idéologique[9]. Expliciter l’implicite, discerner ce qui est refoulé, saisir les significations inconscientes, les structures épistémiques, au-delà des affrontements idéologiques, nous paraît ici une tache prioritaire.

Dans ce propos, la religion est prise dans sa pleine dimension anthropologique de composante essentielle de la vie intime et sociale maghrébine, de facteur essentiel pour l’explication des dynamiques sociales des hommes et pas seulement de l’homus islamicus. Comprendre quand et de quelle façon, profonde ou superficielle, directe ou indirecte, consciente ou inconsciente, la religion filtre et réorganise les idéologies et les pratiques qui influencent la sécularisation et la laïcisation des sociétés maghrébines, peut aider à mieux saisir les contradictions qui investissent le monde musulman contemporain, peut contribuer à évaluer une dimension importante de la reforme et des résistances à la réforme, qui visent certains domaines plus qu’autres[10].

Nous avons opté pour une recherche qui privilège les manifestations empiriques et les constructions culturelles de la ummah, et qui ne reste pas confinée à l’histoire de la pensée dictée par les élites ; nous sollicitons des analyses qui considèrent les dialectiques et les interférences entre les différents registres et plans sociaux, à travers des études des cas qui restituent le vécu et le réel social.

Dans ce cadre théorique et méthodologique nous avons proposé deux perspectives thématiques complémentaires : les interférences entre din, douniya et dawla et les démarcations entre les espaces de pertinence que les trois registres ont façonné et façonnent dans une construction sociopolitique en devenir permanent, à travers une dialectique qui, des mu’tazilites à Ibn Arabi[11], a toujours travaillé les musulmans sur le plan théologique, philosophique, politique et social et à laquelle nous voulons porter une modeste contribution spécifique, comme témoignage des évolutions de l’époque contemporaine.

1. Les interférences

Un aspect central du rapport entre din et dounya est le glissement des deux registres, un dans l’autre, soit dans la pratique, soit dans la conception/perception de ce qui relève de la foi et de ce qui relève du "monde" (dounya) – la culture, la pratique sociale, la politique. Il en est par exemple ainsi de nombreuses pratiques qui appartiennent au registre du sacré mais qui sont dans la réalité étrangères aux préceptes coraniques : l’excision dans certaines régions africaines, des rituels liés aux cultes de saints, la majorité des codes sociaux qui règlent les rapports sexuels légitimes, sont des exemples. Par contre, d’autres pratiques, pourtant réglementées par le Coran, échappent au contrôle religieux, mais demeurent tolérées par la collectivité et rentrent dans le registre des libertés individuelles où la conscience prévaut sur le dogme, comme dans le cas des boissons alcoolisées et de la prostitution. Dans tous ces cas, les codes de conduite collective font la norme et prévalent sur la loi religieuse, islamisant ou desislamisant la culture. Dans d’autres cas, le glissement est déterminé par la politique : nier, de nos jours, l’existence d’une école laïque au Maroc, signifie ainsi que l’on brouille ou escamote la différence qui sépare l’école religieuse (telle la Qarawiyyin) – où l’on apprend selon une méthode traditionnelle les ‘ulum al-diniyya, – et l’école publique – où l’on apprend les ‘ulum al-‘aqaliyya[12] selon une méthode moderne avec un programme idéologiquement islamisé.

Ce glissement, toujours présent dans l’histoire des sociétés musulmanes, prend aujourd’hui une valeur particulière par l’intrusion dans la culture traditionnelle des éléments étrangers à caractère foncièrement laïque, véhiculés sous le nom de modernisation ou occidentalisation,. La sécularisation, dans ce sens, est le glissement des champs considérés comme domaines du religieux (mais, comme on a souligné, pas nécessairement tels) vers le domaine du profane. L’école, le droit, les coutumes, la langue, la vie politique, la vie quotidienne, l’économie, la science, l’adab, l’oralité, l’imaginaire sont les champs ou la retraite vraie ou apparente du religieux est perçue (surtout par les intégristes, mais pas seulement) de façon plus déstabilisante ou menaçante de l’ordre traditionnellement constitué. Ces champs, à notre avis, méritent toute l’attention des intervenants.

Dans cette perspective, il s’agit non seulement de déterminer les glissements de sens dans la pratique quotidienne des musulmans, mais aussi d’évaluer leur perception des interférences pour mettre à jour l’implicite, cité auparavant. Dans le parcours historique des interférences entre din et douniya, la sécularisation réelle et la perception de la sécularisation à l’époque contemporaine ont sans aucun doute une place prioritaire pour les enjeux qu’elles déterminent dans l’actualité : réforme, droits de l’homme, individualisations, minorités, éducation/formation, démocratisation, construction de la société civile, libertés d’expression, etc.

2. Les démarcations

La deuxième perspective s'est focalisé sur les espaces de pertinences entre la religion et le siècle. Si la laïcité propose la distinction de deux sphères, elle concerne le registre politique (le rapport entre din et dawla), mais n’exclut pas le registre socioculturel (din et douniya) où les hommes créent entre sacré et profane leurs espaces et leurs partages. Les frontières entre les deux registres muent et se déplacent de façon conjoncturelle démarquant dans le temps continuités et discontinuités saillantes, où la domination du fait politique et du fait culturel sur le religieux, forme la substance voilée par l’apparence, qui cache les logiques de l’inconscient. L’homme "de la rue", même analphabète, qui exprime l’importance de sa foi en admettant de ne pas s’intéresser à la politique[13], a déjà fait son partage des champs.

Ce déplacement des frontières entre sacré et profane qui n’est certainement pas anodin, prend la mesure des changements profonds, graduels ou traumatiques en acte dans la société. Des confréries de métier, consacrées à un saint, aux modernes confédérations de groupes productifs, commerciaux et syndicaux, s’opère indéniablement le glissement de valeurs, sinon leur glissement fonctionnel[14]. Ce glissement qui représente une mutation contemporaine pour le Maghreb, témoigne de bouleversements idéologiques, économiques, de systèmes de production, de socialisation et de politisation et pas seulement de la sensibilité religieuse. La pénétration d’idéologies et coutumes allogènes principalement occidentales, la naissance des partis politiques, la généralisation de l’instruction (non-religieuse) et de la culture médiatisée, la massification de la technologie, l’évolution du droit et de l’économie, sont quelques éléments innovateurs qui renforcent, par rapprochement, les frontières entre le domaine spirituel et temporel et qui les déplacent. L’opération n’est certainement pas indolore et sans contradictions. Dans cette époque de reconstitutions des espaces, les frontières entre spirituel et matériel restent mobiles, parfois floues et ambiguës, parfois coulissantes entre permanences, ruptures, récupérations[15].

Nous avons invité à travailler sur ces frontières, ces démarcations, dans les domaines déjà signalés (l’école, le droit, les coutumes, la langue, la vie politique, la vie quotidienne, l’économie, la science, l’adab, l’oralité et l’imaginaire) où din, douniya et dawla, s’imbriquent et s’interposent. Quel-est le rapport entre formation/instruction, politisation et rationalisation du vécu religieux ? Comment s’articule la médiation entre politique, religion et culture ? Comment évolue le poids de la religion dans la société dans le temps long qui se donne à voir comme unique et permanent et pourtant si riche et si perturbé (essor et déclin de dynasties, ouvertures et fermetures, rapports variables avec l’occident de l’époque andalouse à l’expérience coloniale) ? Comment évolue le poids de la religion dans la participation politique des citoyens (soutien aux renversements dynastiques, émeutes, luttes anti-coloniales, dialectique de la société civile avec le pouvoir) ? Quel rapport entre din et douniya expriment la littérature et la langue (les langues) maghrébines ? Ces quelques questions suggèrent les champs multiples de réflexion et débat que nous proposons.

(Rédaction Barbara De Poli)
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[1] Les exemples de brouillages des référents religieux et politiques dans la civilisation occidentale contemporaine sont multiples : de l’ingérence de l’Eglise dans la politique italienne, européenne et internationale, au rôle du fondamentalisme chrétien dans la politique américaine, en passant par le concept d’Etat-Nation à base confessionnelle (héritage controversé de l’impérialisme colonial et de l’éclatement des Etats et ou empires multiethniques, multiculturels et multiconfessionnels), concept dont Israël constitue une matérialisation aux conséquences les plus contradictoires et les plus conflictuelles. Les récentes revendications du Vatican pour devenir membre à part entière de l’ONU (en qualité donc d’acteur politique) confirment encore de la fluidité des confins et des ambiguïtés qui règnent entre sphère politique et religieuse en occident.

[2] “Religion et politique en islam. Pour une approche d’une question entendue”, Prologues, 17, 1999, p. 98.

[3] Le manque de vocalisation dans l’écriture arabe aide le passage, par le temps, de ‘alamaniyya/’almaniyya - qui fait claire référence à ‘alam, monde – en ‘ilmaniyya, qui par contre revient à‘ilm, connaissance, science.

[4] M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuse et Larose, 1984.

[5] Selon Nadia Yassine, pour citer un ouvrage récent, dans la société islamique contemporaine, "se conjuguent une ancienne domination du politique sur le spirituel, propre è notre histoire musulmane, et une domination culturelle moderne”.

[6] Nous renvoyons en particulier au dernier ouvrage de Olivier Roy, L’islam mondialisé, Paris, Seuil, 2002, et aux études de M. Tozy sur l’islam politique marocain.

[7] Pour reprendre la formule de F. Burgat.

[8] A. Hammoudi, Master and disciple. The cultural foundations of Moroccan Authoritarianism , Chicago & London, The University of Chicago Press, 1997, p. 81.

[9] M. Arkoun, cit., p. 9.

[10] Ce n’est pas fortuit le fait que la sharia démarque jusqu’à aujourd’hui l’espace intime du statut personnel, étant dans la plupart des pays musulmans l’enjeux majeure de la réforme et que les hudud soient une récupération moderne des franges intégristes plus qu’une pratique courante dans l’histoire (entre 1500 e 1800 en Egypte on a connaissance de deux cas d’application des hudud. Au Maroc aussi, selon les témoignages des voyageurs occidentaux, on ne coupait pas le mains au voleurs, mais on les enfermait dans les prisons. Par contre, on mutilait et on décapitait les émeutiers.)

[11]Nous citons encore les travaux de M. Arkoun, ou, sur le plan du droit, l’ouvrage de Y. Ben Achour, Normes, foi et loi, Tunis CERES, 1993.

[12]L’école publique peut être fréquentée par enseignants et élèves de toutes les religions, par contre un non-musulman ne peut pas devenir ‘alim ou fqih.

[13] Voire interview parues dans Tel Quel 54, 2002, pp. 20-23.

[14] Evolution qui n’empêche la permanence des confréries jusqu’à nos jours.

[15] La générale individualisation de la foi induit un redéplacement des espaces du sacré et du profane réservant la spiritualité à la sphère intime, sans affichages sociaux. Au contraire, la réappropriation des espaces sociaux de la sacralité opérée par les intégristes, passe aussi à travers l’habillement (djellaba, voile). La frontière entre din et douniya, se déplace ici sensiblement.

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